Yrd.Doç.Dr. Murat YILDIZ
D.E.Ü. İlahiyat Fak.
Din Psikolojisi
http://www.angelfire.com/psy/muratyildiz/calismalar.htm
Yayınlandığı yer: Akademik Araştırmalar Dergisi
Yıl: 1, Sayı: 3, ss. 178-188, 1996.
ÖLÜMLE İLGİLİ GENEL TUTUMLAR
GİRİŞ
Bilim ve teknolojinin gelişmesiyle araştırma alanları genişlemiş ve çeşitlilik kazanmıştır. Bunun sonucu olarak, insanoğlu kendini tanımaya ve hangi durumlarda ne gibi tutumlar sergilediğini, bu gelişmelerin ışığında incelemeye koyulmuştur.
İşte bunlardan biri de, insanın ölümle ilgili tutumlarıdır. Psikolojinin çeşitli kolları, ölüme ilişkin tutumları, 1930′lardan itibaren (Amerika’da) bilimsel bir problem olarak öne sürmeye başlamışlardır (Chadwick, 1929; Becker ve Bruner, 1931; Bromberg ve Schilder, 1933, 1936; Schilder ve Wechsler, 1934; Middleton, 1936; Schilder, 1936; Nagy, 1938). Sonuçda, yüzlerce çalışma ortaya çıkmış, çok sayıda konferans ve seminer verilmiştir.
Bu çalışmamızda, ölüm hakkında yapılan araştırmaların bir bölümünün verileri ışığında ölümsüzlük arzusu ve ölüme ilişkin olarak, maskeleme, bastırma, korku, kaygı, meydan okuma, kabullenme, ölümü isteme,… gibi tutumlar hakkında bilgi vermeye çalışacağız.
Ölümsüzlük Arzusu
Teknolojik gelişmelerden önceki dönemlerde insan, ölüm olgusunu tahlil ederken, canlıları ilgilendiren bu büyük gerçekle karşılaştığında, ondan kaçmayı ya da ona karşı koymayı arzu etmişse de, genellikle fazla birşey yapamamıştır. Yalnızca, ölümü kabullenmekle yetinmiştir. Fakat, teknolojinin gelişmesiyle birlikte, ölümsüzlük arzusunun bir belirtisi olarak, insan ömrünün uzatılması çabaları da başlamıştır. Bu çabalar bir noktaya kadar başarıya ulaşmış, insan ömrü büyük ölçüde uzatılabilmiştir.
Hick (1990), Lerner’in (1970) Eski Yunan’da ortalama ölüm yaşının 20, Eski Roma’da ise muhtemelen 22 dolaylarında olduğuna dair ifadesini nakleder. Hick, 18. yüzyılda Avrupa’da ortalama ölüm yaşının 36 dolaylarında olduğunu, 1841′de İngiltere’de erkekler için yaşama umudu 40, kadınlar için 42 yıl olduğundan bahseder. Bugün ise, erkekler için 69-70 arasında olan ortalama ölüm yaşının, kadınlarda 75′e ulaştığını ve neredeyse dörtte üç oranında bir artışın sözkonusu olduğunu görmekteyiz (Hick, 1990).
İlmin ve teknolojinin gelişmesiyle, ölüme ilişkin en şiddetli tepki olarak soğukla tedavi (cryonics) teknolojisi gösterilmektedir. Bu metodu savunanlarının amacı, yeni ölmüş olanların, gelecekte bir gün teknolojik gelişme elverdiğinde, yeniden diriltilebilecekleri düşüncesiyle, gömülme ya da yakılmaları yerine, dondurulmalarını teşvik etmek ve sağlamaktır. Bu amaçla, başta Amerika Birleşik Devletleri’nde olmak üzere Avrupa ülkelerinde de bir çok dernek kurulmuştur. (Hick, 1990).
Konuyla ilgili, 13-16 Şubat 1993 tarihleri arasında, Sabah Gazetesi’nde çıkan bir yazı dizisinde, İngiltere’de genelde zengin ve ünlü insanların kendi istekleriyle (Aids, trafik kazası, çok sayıda da kanser vakası) 100-200 yıl sonra diriltilmek üzere, -70 derecede dondurulduklarından bahsedilmektedir. Ayrıca ölümsüzlük veya insan ömrünü uzatma konusunda, 4 Ağustos 1996 tarihli Hürriyet Gazetesi’nin ‘The Sunday Times’dan naklettiği bir haberde, Chris Winter adlı bir bilim adamının 30 yıllık çalışması sonucunda mikroçiplerin beyine uyarlanmasıyla ölümün sınırlarının zorlanacağı ifade edilmiştir.
Yine aynı gazetenin 13 Ağustos 1996 tarihli sayısında Harvard Üniversitesi profesörleri tarafından “Age 1” adı verilen bir gençlik geni bulunduğu, yapılan deneylerde toprak solucanının ömrünü dört misli artırıldığı ve insanlar üzerinde çalışmalara başlanıldığı haber olarak verilmektedir. Bu da, insanda ölüme karşı bir mücadelenin ve ölümsüzlük duygusunun bulunduğunu göstermektedir. Yani insanda var olan en derin ve en güçlü arzulardan birinin yaşama isteği olduğu anlaşılmaktadır. Bundan dolayıdır ki, insanı ürküten, insana korku veren şey, hayatın bir yerde sona ereceğini düşünmek ve bilmektir.
Bu ölümsüzlük çabaları insanda ölümsüz olmaya karşı güçlü ve evrensel nitelikte bir arzunun olduğunu göstermektedir. Bu arzunun dış dünyaya yansıması ise farklı farklı olabilmektedir. Yukarıda zikredildiği gibi, maddi nitelikte bir ölümsüzlük arzusu olabildiği gibi, çeşitli eserler bırakmak suretiyle veya neslinin, isminin devam etmesi amacıyla çocuk sahibi olma isteği şeklinde de bir ölümsüzlük arzusu olabilir. Ruh sağlığı açısından dinler, mensuplarına sunmuş oldukları, öldükten sonra ebedi bir hayatın varlığına ait ifade ve sembollerle, ölümsüzlük arzusunun tatmininde önemli bir rol oynarlar.
Tarihî Süreç İçinde Batılıların Ölüme İlişkin Tutumları
İnsanın ölüme ilişkin tutumlarını ele alırken, tarihi süreç içinde, özellikle Batılıların ölümle ilgili tutumlarının önemli ve anlamlı değişikliklere maruz kaldığını ve ölümle içiçe bir hayat sürdürdüklerini görürüz. Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına kadar, genellikle mezarlıklar mabetlere yakın alanlarda yapılmıştır. Bu da, mezarlıkların yerleşim alanlarının içinde olduklarını gösterir. Bununla birlikte, ölüm yaşının düşük olması, çocuk ölümlerinin yüksek olması, bugünden farklı olarak aileleri ölüm olgusuyla daha sık karşı karşıya bırakmıştır. Yani insanlar, ailesinde veya çevresinde ölümle sık sık yüzyüze gelmiştir.
Ortaçağda insanlar, ölümlerini sezinleyip hazırlık yapar ve evlerinde, aileleri içinde ölürlerdi. Bu dönemde insanların ölümle ilgili en büyük korkusu, yalnız başına ölmekti. Ölümü yaklaşan kişi dinî ve örfî törenler düzenlerdi. Ölüme karşı bir direnme ve reddetme gibi tavırlar görülmezdi (Ariés, 1991).
Ariés’e göre, modern çağda Avrupa’da ölüm, tema ve ayinlerin görünüşteki sürekliliklerine rağmen, meydan okunan bir şey haline gelmiş ve bildik nesneler dünyasının dışına atılmıştır. Hayal âleminde ölüm, erotizm ile birleştirilerek, kurulu düzenden kopuşu ifade eder olmuştur. Böylece ölüm giderek başka bir biçim almıştır; bu biçim daha uzak ve daha dramatiktir, daha gerilim yüklüdür. Ölüm bazen yüceltilmiştir (Lamartine’in eserlerindeki güzel ölüm) ve kısa bir süre sonra da alçaltılmıştır (Mademe Bovery’nin çirkin ölümü).
Ariés, 19. yüzyılda ölümün her yerde hâzır ve nâzır hale geldiğini ifade ederek, cenaze merasimleri, matem kıyafetleri, mezarlıkların genişlemesi ve kabirlerin büyümesi, mezarlıklara hac ziyaretlerinin yapılması gibi hususların, ölümle olan eski sıkıfıkılığın zayıfladığını, yani gerçekten derin kökleri olan bu duygunun gücünün azaldığını söyler. Böylece zaman geçtikçe ölüm hakkında düşünmek ve konuşmak artık tabu ve yasak bir şey haline gelmiştir (Ariés, 1991).
Ülkemizde Ariés’in yaptığı çalışmaya benzer bir çalışmaya rastlamadığımız için, burada amacımız, Batılıların tarihî süreç içindeki ölüme ilişkin tutumlarını ve bunun ne tür bir değişikliğe uğradığını göstermek suretiyle konu hakkında bir fikir vermektir. Zira yukarda çizilen tabloyla, kültürümüzün tarihi sürecindeki ölüme ilişkin tutumlar ve tutum değişiklikleri arasında benzerlikler kurulabileceği kanaatindeyiz.
Bastırma ve Maskeleme (Ölümün Düşünülmesinin ve Konuşulmasının Tabu Olarak Kabul Edilmesi)
Alexander ve Adlerstein (1959) ölümle ilgili tutumlar olarak bastırma ve maskeleme tutumlarını ele alırlar. Onlara göre maskeleme, ölüm hakkında düşünme fırsatı bulamamak için kendini tamamen günlük işlere vermek suretiyle meşgul etmektir. Bastırma ise, ölüm kavramını şuurdan atarak etkisiz hale getirmektir. İleriye dönük planlarımızı yaparken çoğu kez ölümü hiç düşünmeyişimiz de bastırma türünden bir savunma mekanizmasına örnek olarak verilebilir. Yine oldukça yaşlı insanlarda sık sık gözlenen para biriktirme ve kimseye yardım etmeme gibi davranışlar ölüm düşüncesini bastırma davranışına örnek olarak verilebilir (Cüceloğlu, 1991, s.302).
Aslında, insanların ölüm ve ölümle ilgili ürettikleri kavramlara veya meydana getirdikleri törenlere, gelenek ve göreneklere baktığımızda, insanda bir bastırma tutumunun olduğunu görürüz. Bir kere ölümü, ölüm olarak adlandırmıyor, onun yerine “vefat etti”, “göçtü”, Allah’ın rahmetine kavuştu”, “ebedi uykusuna yattı”, “hakka erdi”, “hayatını kaybetti” gibi, anlamı yumuşatan deyimlerle ifade ediyoruz. Bu durum, büyük bir ihtimalle bütün toplumlarda ve bütün zamanlarda geçerli bir tutumdur. Daha da ötesi insanlar, ölümün yok olma değil bir tür uyku olduğunu göstermek için, cesedleri süsleme ve güzelleştirme çabasına girmişlerdir. Bu konuda Fromm (1991, s.182), özellikle Amerika’da, insanların ölüm bilincini ve korkusunu bastırmak için, cenaze törenlerinde cesedleri süsleyerek güzelleştirme çabası içinde olduklarını söylemektedir. İşte bu iki tutumun etkisiyle ölüm hakkında konuşmak Hick’in (1976) tabiriyle, bir tabu olarak görülmeye başlanmıştır.
Yirminci yüzyıla kadar cinsiyetle ilgili konuları konuşmak tabu iken, ölümle ilgili konuları konuşmak oldukça sıradan ve rahattı. Fakat günümüzde bu durum tam tersine dönmüş, seks sınırsız bir şekilde konuşulurken, ölüm neredeyse ağıza bile alınmamaktadır. Bununla birlikte, Amerika ve Avrupa’da bu tabunun farkına varılmasıyla yavaş yavaş ölüm konusundan da söz edilmeye başlanmıştır.
Hick (1976) de, ölümün bir tabu olduğunun farkına varmakla onu tabu olmaktan çıkarma sürecine girildiğinden bahsederek, 1971 tarihli Psychology Today’den şu alıntıyı yapmıştır: “Psychology Today’in okuyucuları açıkça, ölümün, seksten daha önemli olduğunu hissetmektedirler; okuyuculardan 30.000′den fazlası anketi cevaplandırmış, bunlardan 2000′den fazlası ise, cevaplarına değerli mektuplar eklemişlerdir. Bu anket, Psychology Today tarafından yapılan ve 20.000 kişinin katıldığı seks anketi ile elde edilen rekoru da kırmıştır. Öyle görünüyor ki, binlerce kişi ölüm konusunda dertlerini dökmek için uygun bir fırsat bekliyorlarmış, dolayısıyla dile getirilmeyen düşüncelerini yazdıktan sonra biraz rahatlamışlardır. Çok sayıda mektupda, ankete katılanların fazlasıyla memnun kaldıklarına işaret edilerek, böyle bir çalışmanın kendileri için ne kadar anlamlı olduğu dile getirilmiştir”.
Çağımızda ölümün, bir tabu haline gelmesinde, teknolojinin gelişmesiyle, hayat standartlarının iyileşmesi ve ölümün toplumdan kurumlara taşınmış olmasının etkisi büyüktür. Bugün tıbbî tedavi altında iken hastanede ölen bir kimsenin son günleri ağır uyuşturucular altında geçmektedir. Onun ölüme gidişi, artık ailesinin de katıldığı bir tecrübe olmadığı gibi, doğrusu kendisi de bu tecrübeyi bilinçli bir şekilde yaşamamaktadır. Dolayısıyla genel olarak ölüm, herkesin mecburen katıldığı bir olay olmaktan çıkarak, doktor, cenaze işleri yöneticisinin ve din adamının katıldığı bir durum haline gelmiştir. Ölümün bu şekilde kurumsallaştırılması, tıp ilminin imkanlarının, ölümün kolaylaştırılmasında kullanılmasını sağlamışsa da aynı zamanda bu, ölüme ilişkin kültürel tabunun artmasına da neden olmuştur. Doğrusu, paravanlarla çevrilmiş bir hastane yatağının gizliliği içinde uyuşturucular altında gerçekleşen bu olay, hiç konuşulmaksızın, çok kolay bir şekilde psikolojik perdeler arkasına atılabilir (Hick, 1990).
Cüceloğlu (1991, s.368) da bu konuda, Amerikan toplumunda ölüm konusunun hiç konuşulmadığını ve evinde rahat döşeğinde ölen kimseye ender rastlandığını ifade eder. Hasta hemen hastaneye taşınır ve öleceği kesinleşen hasta, “ölmesi beklenen hastalar odası”na konur. Birey öldükten sonra, cenazesi bu işlerde uzmanlaşmış bir şirket tarafından kaldırılır. Hatta bu işler o kadar ustaca yapılır ki, hastane personeli bile cesetlerle çok nadir karşılaşır. Örneğin, bir tıp öğrencisi, hastanede geçirdiği gün ve gecelerde, sedyenin hasta odasından alınıp, morga ya da cenaze arabasına götürülünceye kadar yapılanlardan hiçbirini görmediğini ifade etmiştir (Kübler-Ross, 1987. s.12, ayrıca bkz., s.23).
Hick (1990), Gloset ve Strauss’dan (1965) şöyle bir alıntı yapar: “Ölümlülük durumuyla ilgili sosyal ve psikolojik problemler, ölen bir kimse ölmekte olduğunu bildiğinde çok daha vahim olmaktadır. Bu yüzden, Amerikalı hekimler hastalarına ölümün yaklaşmakta olduğunu hissettirme konusunda son derece gönülsüzdürler ve hemşirelerden, sorumlu doktorun iznini almadan, bu durumu ifşa etmemelerini beklerler”.
Pattison’a (1974) göre, günümüzde ölümle ilgili kültürel içerikli dört tutum geliştirilmiştir: Ölümü yadsıma, ölüme meydan okuma, ölümü isteme ve ölümü kabullenme. Ona göre, Amerikan Kültürü genellikle, ölümü yadsıma tutumunu benimsemiştir ve bu nedenle doktorların çoğu, ölmekte olan hastalara gereğince yardımcı olamamaktadırlar. Üstelik doktorlar, diğer insanlara oranla ölümü en çok yadsıyan gruptur. Hastanelerde çalışan doktorlar ve sağlık personeli, incitme ve tedirgin etme kaygısıyla, ölmekte olan hastalarla konuşmaktan genellikle kaçınırlar. Oysa ölümü yaklaşan hastaların ölüme gidişlerinin hatırlatılmasından kaçınmak bir yana, çoğu kez konuyu tartışmaya istekli oldukları bilinmektedir (nkl.: Geçtan, 1992, s.123).
Sontag (1988) konuyla ilgili olarak, özellikle kanser ve verem hastalıklarının ölümle özdeşleştirildiğini söyleyerek, bu hastalıklara yakalananların doğrudan doğruya ölümle karşı karşıya kalmış olduğunu ifade eder. Sontag, günümüzün ölüm karşısındaki genel tutumu olan “tabu” anlayışının, bu tür hastalıklar karşısında da gösterilmekte olduğunu belirtir. Günümüzdeki yaygın anlayışa göre hastalara kanser oldukları söylenmiyor. Çünkü, kansere ilişkin oluşturulmuş mit ve imajlar, hastayı ruhsal çöküntü içine sokmaktadır. Yukarıdaki ifadelere paralellik gösteren bir bulgu da Feifel (1959) tarafından ortaya konmuştur. Feifel, ölmeye yakın bir çok hastanın ölümü konuşmak istemesine rağmen, tıp mesleğindekilerin bu konuyu konuşmaktan kaçındığını belirtir.
Günümüzde ölüme ilişkin böyle bir tutumun gelişmesinde kitle iletişim araçlarının etkisi küçünsenmeyecek derecededir. TV ve sinemalarda insanların öldürüldüğünü yetişkinler kadar çocuklar da görüyorlar. Amerikan Pediatri Akademisinin 1971′de yapılan bir toplantısında bildirildiğine göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 14 yaşına basmış bir çocuğun, ortalama olarak, televizyonda 18.000 kişinin öldürüldüğünü görmüş olabileceği tahmin ediliyor (günümüzde bu oran daha yüksektir).
Ne var ki bu durum, ölümlülüğümüzle yüzyüze gelmemizi sağlamıyor, tersine bu, ona karşı başka bir savunma yani ölümle karşılaşmamanın başka bir çaresini oluşturuyor. Zira ekrandaki 18.000 ölüm, basit bir şekilde, ölümü eften püften bir şey durumuna düşürmektedir ve seyirciye bunun gerçek olmadığı kanaatini aşılamaktadır. Bu kadar çok ölüm, ölüm olgusunu ekranın büyülü dünyasının bir parçası haline dönüştürüyor ki, burada olaylar bilinçsizce, gerçek dışı olarak paranteze alınıyor. Şüphesiz TV ekranları zaman zaman bize savaşta öldürülmüş veya tabii bir faciada ölmüş gerçek cesetleri de göstermektedir. Bu durum ölümü görünür kılar, fakat bu istisnai bir ölüm şeklidir, dolayısıyla sıradan bir kişinin beklediği son ve mukadderat da değildir (Hick, 1990).
Kitle iletişim araçlarının etkisine ilişkin Türkiye’den bir örnek verelim: 14 Aralık 1993 tarihli Milliyet Gazetesi’nde manşetten yayınlanan bir haberde, televizyon programlarının izleyiciler, özellikle çocuklar üzerindeki olumsuz etkisine değinilmektedir. Haberde, TV. kanallarında haftada ortalama 600 filmin hiç bir denetime tabi tutulmaksızın yayınlandığı ve sadece 11 Aralık 1993 Cumartesi günü, saat 9.00-23.00 arasında yedi ayrı kanalda yayınlanan programlarda 500′e yakın kişi öldürüldüğü, 600′den fazla yaralanma olduğu ifade edilmektedir. Cinayetlerle, katliamlarla ve dehşete düşürücü sahnelerle dolu olan programları izleyen özellikle çocuk seyirciler olumsuz olarak etkilenmektedirler. Bir video kaset gibi olan çocuklar, seyrettiği programın etkisinde kalarak, suç işlemeye meyilli bir kişilik oluşturabilmektedirler. Hick’in ifade ettiği gibi, filimlerde ölüm olayına bu kadar yoğun bir şekilde şahit olmak ölümün, senaryonun bir parçası gibi algılanarak gerçek olmadığını kabul etmeye yol açabilir, yani gerçek ölüm olaylarının algılanmasında da bilinçsiz olarak ölüm olgusu, gerçek dışı gibi algılanabilir.
Ölümle İlgili Diğer Tutumlar
Ölüme meydan okuma eğilimi, içinde yaşadığımız kültürün doğal bir sonucudur. Folklorümüz ölüme meydan okuyan kahramanların hikayeleri yönünden oldukça zengindir. Destanlarımız savaşlarda ölüme meydan okuyan kahramanlarla doludur. Ulubatlı Hasan, Kesik Baş, Genç Osman, Hz. Ali, Hz. Hamza,… gibi şahsiyetlerle ilgili hikayelere, kıssalara, destanlara baktığımızda, altında şehadet mertebesine ulaşma arzusunun yattığı bir ölüme meydan okuma davranışıyla karşılaşırız. Ayrıca intihar komandolarının (Japon kamıkazeleri gibi) ve dublörlerin davranış biçimlerini de, ölüme meydan okuma davranışına örnek verebiliriz. Ölüme meydan okuma tutumunun bir türü de, çok sayıda kişinin ölümüne yol açan kazalardan sağ çıkanlarda görülür. Bu kişiler, ölümle kumar oynamış ve kazanmış olma biçiminde bir duygu yaşar; bazıları daha sonra karşılaştıkları benzer durumlarda, bu yenilmezlik duygusunun etkisiyle kendilerini gereksiz yere tehlikeye atarlar.
Kültürümüzde ölüm isteği, sanıldığından daha yaygındır. Ölüm bazen kişinin yaşamakta olduğu çatışmalar için bir çözüm yolu olarak görülebilir. Kimi insan, başkalarından öç almak ve onları, üstesinden gelemeyecekleri suçluluk duyguları içinde bırakmak amacıyla kendini öldürebilir. Ağır bedensel sakatlıkları olan kişilerde ve kendisini işe yaramaz bulan mutsuz yaşlılarda da ölme isteği sıklıkla görülür. Bazı nevrotik ve psikotikler, sevilen kişilere ölüm yoluyla ulaşma düşleri yaşarlar. İnsandaki ölüm isteği genellikle bilinçdışında yaşanır. Örneğin, aracını mantıkdışı bir hızla sürme alışkanlığında olan kişi, böyle bir eğilime sahip olduğunun farkında değildir. Tehlikeli işleri özellikle ve isteyerek meslek edinmiş olan kişilerin büyük bir çoğunluğunun bilinçaltında, yoğun ve sürekli suçluluk duyguları yaşadıkları saptanmıştır. Bu kişiler kendilerini tehlikeye atarak suç–ceza–af sürecini yaşamaya ve böylece rahatlamaya çalışırlar (Geçtan, 1992, s.124).
Bir kısım gençler için ölümün, çekici bir yüzü vardır. Ölümü istemek, her yaş ve gruptan tedirgin ve çatışmalı kişilerin başvurduğu çözüm yollarından biri olmuştur. Başta Avrupa ülkeleri olmak üzere bütün dünyada intiharların giderek artmakta olduğu gözönüne alındığında, günümüz insanlarında, ölüm isteğinin ne kadar güçlü ve yaygın olduğu daha iyi anlaşılır. Ölüm isteğini doğuran şartlar ve sebepler kültürlere ve devirlere göre değişebilmektedir. Ayrıca kimilerinde, itibar kazanmanın nevrotik bir şekli olarak anlam kazanan ölüm isteği, ilâhi aşk duygusuyla kıvranan bir sûfîde ise, bir an önce Allah’a ulaşmanın derin ve samimi bir arzusu olarak kendisini gösterir. Ölüme duyulan arzunun sebepleri gibi, ifade ediliş biçimleri de farklıdır (Hökelekli, 1991).
Yukarıda tanımlanan tutumların hepsinde de hayat ve ölüm birbirinden ayrı olgular olarak ele alındığı halde, ölümü kabullenme tutumunda ölüm, hayatın bir parçası olarak kabul edilir.
Ölümü kabullenme tutumuna, varoluş felsefesini benimseyen bazı kişilerde rastlanmaktadır. Bunların bazıları ölümü, hayatı sürdürmemizin temel sebebi olarak görür. Bazıları ise, ölüme yaklaşmanın, fizyolojik bir son değil, varolmama tehdidi olarak algılandığı görüşünü savunur. Yirminci yüzyıl varoluş felsefesinin önderi olan Heidegger, ölüme ilişkin kaygımızla yüzleşemez ve bu duyguyu kabul edemezsek özgürce yaşamayacağımızı vurgular. Bir çok insan, hayatını ölümden kaçınma üzerine kurduğu için hayat sevincinden yoksun kalır (Geçtan, 1992, s.124).
Genel olarak hayatını iyi bir şekilde değerlendirdiği duygusuna sahip olan kimseler, ölümü sukûnetle kabullenme tutumu gösterirler. Dinî bakış açısı ölüme yaklaşmada, sukûnet, boyun eğme ve kabullenme tutumunu doğurabilir. Bununla birlikte bütün dindarlarda aynı eğilimin ortaya çıkmasını beklemek de gerçekçi olmaz. Yaşanan dinin özelliği ve kişinin dinî inanç ve görevlere kendisini veriş derecesi bu hususta önemli bir etken olarak gözükmektedir (Hökelekli, 1991).
Ölüm Kaygısı ve Ölüm Korkusu
Duyguların, soyut kavramların tanımlanması ve tasvir edilmesi çoğu zaman zor olmuştur. Böyle kavramların tanım ve tasvirleri genellikle subjektif olduğu için çeşitlilik arzeder. Birbirine çok yakın olan kaygı ve korku kavramları da bu kategoriye girer. Her iki duygu da, yaklaşmakta olan bir tehlikeye karşı geliştirilmiş duygusal tepkilerdir. Her ikisinin de fizyolojik belirtileri vardır. Nefes darlığı, terleme, gerginlik, kalp çarpıntısı, mide ağrısı, bel ağrısı, titreme, sürekli yorgunluk ve baş ağrısı gibi dış belirtiler gözlenebilmektedir. Bu nedenle psikologlar, kalp atışı, kan basıncı, nefes alış veriş düzeyi, galvanik deri tepkisi gibi değişik fizyolojik belirtileri bu duyguları ölçmede kullanabilmektedirler.
“Kaygıyla korku arasında, bazı psikologlarca tespit edilen üç önemli fark vardır: 1. Kaynak: ‘Ben arıdan korkarım’ örneğinde olduğu gibi, korkunun kaynağını biliriz, ancak kaygının kaynağı belirsizdir. 2. Şiddet: Korku kaygıdan daha şiddetlidir. 3. Süre: Korku daha kısa sürelidir, kaygı ise, uzun süre devam eder” (Cüceloğlu, 1991, s.277).
Kaygı kavramına ışık tutmuş yazar ve araştırmacılar arasında, Cannon (1932), Goldstein (1940), Sullivan (1946), Kierkegaard (1953) ve Horney’i (1980) sayabiliriz (Geçtan, 1990).
Buna benzer tartışmalar , ölüm korkusu ve ölüm kaygısı kavramları için de yapılmıştır. Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bu iki kavram zaman zaman birbiri yerine aynı anlamda kullanılmışsa da, genellikle bu kavramların aynı şeyi ifade etmediği vurgulanmaktadır.
Ölüm korkusu ile ölüm kaygısı arasındaki kesin ayrımı ilk kez Kierkegaard yapmıştır. Ona göre, ‘bir şey’ den korkmakla ‘yok’ tan korkmak birbirinden farklı olgulardır.
Kierkegaard, ‘yok’u ‘insanın birlikte hiçbir şey yapamadığı bir hiç’ olarak tanımlamıştır. Rollo May de, Kierkegaard’ın ayrımına katılarak insanın bilinçdışında ölüm kaygısını korkuya dönüştürmeye çalıştığından sözeder (Geçtan, 1990, s.184).
Ölüm korkusu kavramıyla ilgili olarak iki farklı yaklaşım ortaya konmuştur. Bazı psikologlar, ölüm korkusunu patolojik bir zihin meşguliyeti olarak ele alır ve bunun depresif rahatsızlıklarda, çeşitli psikomatik hastalıklarda, psikopatolojide önemli bir rol oynadığına inanırlar (Feifel, 1959; Templer, 1970, 1972; Meyer, 1975). Bazıları da, ölüm korkusunun veya kaygısının evrensel bir reaksiyon olduğunu ve hiç kimsenin ondan kaçamayacağını iddia ederler (Caprio, 1950; Rheingold, 1967; Florian ve Kravetz, 1983). İbn Miskeveyh’in (öl. trh. 1030) konuyla ilgili görüşleri, bu yaklaşımlardan ikincisiyle örtüşmektedir. Ona göre, insanın en büyük korkusu, ölüm korkusudur ve bu korku herkesi içine almakla birlikte bütün korkulardan daha şiddetli ve etkilidir (İbn Miskeveyh, 1398). Hemen hemen her insanda düşük veya yüksek düzeyde bir ölüm korkusunun olduğu ve genel olarak ölüm korkusu diye ifade edilen korkuya, belirsizlik, bedeni kaybetme, acı duyma, yalnızlık, yakınları kaybetme,… gibi korkuların yol açtığı ileri sürülmüştür.
1) Belirsizlik korkusu:İnsanın kendisini emniyet içinde hissedebilmesi için, ileride yaşayacağı günlerde kaygı verecek durumların olmaması ve dolayısıyla daha da ileri giderek, ölüm ve öldükten sonra ne olunacağı konusunda kaygı verecek unsurların ortadan kaldırılması gerekir. Birşey hakkında belirsizlik, insanda kaygıya yol açtığına göre, ölüm ve öldükten sonra neler olacağı konusundaki belirsizlik ve bilgisizlik de kaygıya veya korkuya yol açabilmektedir.
Dinler ölüm ve sonrasındaki durumlar hakkında sundukları açıklama ve semboller vasıtasıyla mensuplarının kaygı ve korkularını azaltmada etkili bir rol oynarlar. Aslında din, ölümden sonraki hayatta bir hüküm gününden ve cennet-cehennemin varlığından bahsetmek suretiyle, mensuplarının kaygı düzeylerini artırabilmektedir. Fakat, bireyler dinin emrettiği dinî inanç ve ibadetleri yerine getirdiklerinde kaygı düzeylerinde bir azalmayı tecrübe edebilirler. Bu noktada Leming (1976), “bir din, bir taraftan kaygıyı azaltma işlevini görürken nasıl olurda aynı zamanda bir ölüm korkusunu varlık alanına çıkarır?” ve “din, mensuplarında aynı anda korkuyu hem teşvik edebilir hem de azaltabilir mi?” sorularını sorar ve cevap olarak da “din ikili bir işlev icra eder; rahata dalmışlara sıkıntı verir, sıkıntı içinde olanlara da rahatlık verir” demektedir.
Dinin, çaresizlik içinde kıvrananların, ümitsizlik, kaygı ve korku içinde olan kimselerin ihtiyaçlarını karşılamada önemli bir katkıda bulunduğu, sosyal bilimciler tarafından kabul edilmektedir. Hatta, din hakkında olumsuz bir tavır takınan Freud (1925) bile, bu görüşe katılmıştır. Bu konuda yapılan araştırmalardan elde edilen sonuçları göz önünde bulundurduğumuzda, dinin bu fonksiyonu yerine getirmiş olduğunu görmekteyiz (Martin ve Wrightsman, 1965; Williams ve Cole, 1968; Templer ve Ruff, 1971; Templer, 1972; Osarchuk ve Tatz, 1973; Leming, 1976; Cerny, 1977; Edmunds, 1981; McMordie, 1981; Hökelekli, 1992).
2) Bedeni kaybetme korkusu: Beden benlik imgesinin önemli bir bölümünü oluşturur. İnsan, kaza ya da cerrahi ameliyatlar sonunda bir organını kaybetse, sadece o organ işlevlerini yitirmez, psikolojik benlikten de bir parçanın kopmuş olduğu hissedilir. Kişiliğin bütünlüğüne ve özseverliğine indirilen böylesi bir darbe, kişinin utanç, küçüklük, yetersizlik duyguları yaşamasına, kendisine olan güveninin ve saygısının azalmasına neden olur (Pattison, 1974; nkl.: Geçtan, 1992, s.126). Bir organın kaybı sonucunda ortaya çıkan tablo bu iken, bütün bir bedenin işlevlerinin ölümle kaybedileceğini ve öldükten sonra toprağa gömülmekle veya yakılmakla bedenin yok olacağını düşünmek herhalde insanın kaygılanmasına fazlasıyla yol açabilecek bir durumdur.
Belki de cesedlerin mumyalanması düşüncesinin altında yatan sebeplerden biri de bedenin çürüyüp yok olması korkusunun ortadan kaldırılmasıdır. Ölümle veya mezarla ilgili konuların konuşulduğu bir ortamda, bazı insanların, mezarlarının her tarafının beton olmasını arzuladıkları ve böylece böceklere yem olmaktan kurtulabileceklerini düşündükleri, dolayısıyla bedeni kaybetme korkusuna sahip oldukları gözlenmiştir. Bedeni kaybetme korkusu, kendini güzel bulan, kendini beğenen bireylerde daha yüksek düzeyde olabilmektedir.
Antik dönemin ünlü filozofu Eflatun da (1943) yukarıdaki ifadelere paralel olarak, insanın ölüm korkusu hissetmesinin sebeplerinden birinin, yok olup gideceğini, bir nefes, bir duman gibi dağılıp gideceğini, böyle uçup gidince de bir hiç olacağını düşünmesinden kaynaklandığını ifade eder.
3) Acı duyma korkusu: Aydın (1990, s.185), ölüm korkusunun, insanların ölümü acı veren bir hadise olarak düşünmesinden ve öyle olduğuna inanmasından kaynaklanabileceğini söyler. Genellikle ölümün bir hastalık sonrası meydana gelmesi ölüm ile hastalık arasında bir ilişki kurulmasına yol açmıştır. Ayrıca eskiden verem hastalığı, şimdi kanser ve AIDS gibi hastalıklar tedavisi mümkün olmayan, dolayısıyla ölümle neticelenen hastalık türleri olarak ölümle özdeşleştirilmiştir. Hasta bir insan demek, acı içinde, ızdırab çeken, bazı organlarını kullanamayan insan anlamına geldiği için, ölüm olgusu da hastalık gibi acı verici olarak algılanabilmektedir.
Imara (1984), ölüm korkusunun kaynağı hakkında bilgi verirken, fiziksel acı çekme ve tıbbın yetersizliğinden kaynaklanan tıbbî kaygıdan bahseder. Gerçi, tıp teknolojisi, bu acıyı azaltma yönünde büyük adımlar atmıştır. Ama bütün bunların yanında yine de bu konudaki yetersizliğin olması ve hissedilmesi ölüm korkusuna yol açabilmektedir. Tıbbî kaygı, iradenin kontrolünü kaybetme, aile, doktor ve arkadaşlar tarafından terkedilmiş olma, ölümle ilgili olan dehşet verici diğer hususlarla birliktedir.
Bu konunun bir de kültürel boyutu vardır. Örneğin, Türk-İslâm kültüründe can çekişmeyle (sekerât-ı mevt) ilgili dinî kaynaklı bir anlayış vardır. Bir hadis-i şerifte ölüm acıları, yünün içinden çekilen üç köşeli demir dikene (bıtırak) benzetilerek, dikenin yünden bir şeyler kopardığı gibi, ölenin de mutlaka acılarının olacağına işaret etmektedir. Bu konudaki hadis-i şeriflerden birkaç örnek verilmesinin konuya açıklık getirmesi açısından faydalı olacağı kanaatindeyiz. “Ey Allah’ım! Ruhu damar, kemik ve parmaklar arasından çekip alıyorsun. Ey Allah’ım! Ölüme karşı bana yardım et ve ölümü bana kolaylaştır”., “Ölüm kılıçla vurulan üç yüz darbe kadardır”., “… onun ölümden acımayan hiçbir damarı yoktur”.
Ayrıca, Şeddat b. Evs, konuyla ilgili olarak, “ölüm, dünya ve ahirette, mümin üzerinde en korkunç tehlikedir. Ölüm, bıçkılarla biçilmekten, makaslarla kesilmekten, çanaklarda kaynamaktan daha şiddetlidir. Eğer bir ölü kabrinden geri gönderilip dünya ehline ölümün haberini verse, artık insanlar, hayattan zevk alamazlar ve uykudan lezzet bulamazlardı” demektedir. Rivayet edilir ki, Allah, Hz.Musa’ya ölümü nasıl gördüğünü sorar, Hz.Musa da şöyle cevap verir: “Tava üzerinde kavrulan bir kuş gibi gördüm. Ölmüyor ki istirahata kavuşsun, kurtulmuyor ki uçsun”. Bir başka rivayette de Hz.Musa, “Nefsimi kasabın elinde diri diri yüzülen bir koyun gibi gördüm” demektedir (Gazzâli, İhya…c.IV, ss.811-813). Yukarıda sıraladığımız rivayetler, müslüman bireylerin ölüme ilişkin kaygı ve korku düzeylerini artırmada önemli bir rol oynayabilirler.
4) Yalnızlık korkusu: XX. yüzyılın başlarında ölümle ilgili tutumların değişmesi bu tür bir korkunun varlık alanına çıkmasına sebep olmuştur. Yani, özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Avrupa’da sanayileşme ve teknolojinin gelişmesi, hayat standartlarının iyileşmesine ve ölümün evlerden kurumlara taşınmasına yol açmıştır. Daha önceleri, evinde ailesinin ve sevdiklerinin yanında ölen insanlar, bugün genelde hastanelerde, huzur veya bakım evlerinde ölmektedirler. Bu durum, insanların çoğu zaman akraba ve arkadaş gözlerinden uzakta, aileye mümkün olduğu kadar az rahatsızlık vererek öldükleri anlamına gelir.
İnsan hastalandığında kendisinden ve çevresinden soyutlanma duyguları yaşar. Çoğu kez bu durum, insanların kendisinden uzak durmasıyla pekiştirilir. Bu kopukluk ölmekte olan kişide daha da belirginleşir. Üstelik çağdaş kent kültürü ve tıp teknolojisi, çoğu insanın son günlerini çıplak ve sevimsiz bir hastane odasında, ailesinden ve alışageldiği eşyalardan uzakta geçirmesine neden olur. Bir bakıma hastaneler bir çok insanın ölüm döşeği olma görevini de üstlenmiştir. Buna karşılık hastane personeli, ölümün doğal bir olay olarak yaşanabilmesini sağlayacakları yerde, çoğu kez kendi kaygıları nedeniyle durumu yadsımaya çalışırlar. Böylesi duygular, hastanın soyutlanmasına ve kendisini yalnız hissetmesine neden olur. Üstelik, gerek aile ve gerekse hastane personeli hastayı daha seyrek görme yoluna gidebilir. Dolayısıyla hasta bir depresyon yaşamaya başlar. Bu depresyon, kişinin bir yakınını yitirdiği zaman yaşadığı duygudan farklı olarak, diğer insanlara duyulan doğal ihtiyaçtan yoksun bırakılmış olmaktan kaynaklanır. Bir başka deyişle, bu önce ölümle yüzleşmenin daha sonra da insanlar tarafından itilmenin getirdiği yoğun bir korkudur (Pattison, 1974; nkl.: Geçtan, 1992, s.126).
5) Yakınları kaybetme korkusu: Değerli bir eşyasını kaybetmekten bile korkan ve çeşitli tedbirler almaya çalışan insanı, çok kısa bir süre önce konuşan, gülen, yiyen-içen, hareket eden ve sayısız hatıraları oluşturan, annesini, babasını, eşini, çocuklarını hareketsiz, cansız bir şekilde yerde uzanmış olarak görme düşüncesi, dolayısıyla dünya gözüyle bir daha onları gülerken, konuşurken görememe düşüncesi daha fazla korkutur.
Holmes ve Holmes (1970), Amerika toplumunda uyguladığı çalışmalardan elde ettiği verilere göre, bireylerde stres veren olguların bir listesini yapmıştır. Bu listede, olguların ağırlık puanları 100 üzerinden verilmiştir. Buna göre; ilk üç sırayı oluşturan, eşin ölümü (100 puan); ailede yakın birinin ölümü (63 puan); yakın bir arkadaşın ölümü (37 puan) dür. Benzer çalışma da, Sorios (1982) tarafından İzmir’de yapılmıştır. Sonuçlar, Holmes ve Holmes’in elde ettiği verilerle paralellik göstermektedir. İlk iki sırada, çocuğun ölümü (92 puan); eşin ölümü (90 puan); dördüncü sırada, anne-babanın ölümü (87 puan) ve onsekizinci sırada, yakın bir dostun ölümü (66 puan) olduğu dikkat çekicidir (nkl.: Cüceloğlu, 1991, ss.322-323). Bu iki çalışma, farklı kültürlere sahip olan toplumlarda bile, ölüm olgusuna gösterilen tepkilerin büyük benzerlikler gösterdiğini, günümüz insanının ölümü, stres ve kaygı verici bulduğunu ortaya koymuştur. Bu durum karşısında bireyler, bunalıma düşmemek için, maskeleme, bastırma veya kabullenme gibi tutumlar sergilemektedirler.
6) Denetimi kaybetme korkusu: Öldürücü hastalık ilerledikçe kişinin kendisini denetleyebilmesi de giderek zorlaşır. Bu durum özellikle duygusal tepkilerin denetim altında tutulmasını ve mantıklı olmayı vurgulayan Batı kültürü bireylerinde daha büyük bir sorun yaratır. Bilinç bulanıklığının yanısıra beden denetiminin de azalması ego tarafından bir tehdit olarak algılandığından, kişide kaygı ve korku yoğunlaşır. Bu nedenle, ölmekte olan kişi sağlam kalan zihinsel ve bedensel işlevlerini olabildiğince kullanmaya ve yapabileceği oranda günlük işlerini sürdürmeye teşvik edilmeli, verebileceği kararlar yine kendisine bırakılmalıdır (Pattison, 1974; nkl.:Geçtan, 1992, s.127).
7) Kimlik duygusunu kaybetme korkusu: İnsanlarla ilişkiden yoksun kalmak, yakınları ve dostları kaybetmek, bedenin bir parçasını kaybetmek, kişiliğin denetimini kaybetmek gibi durumlar insanın kimlik duygusunu sarsar. İnsanlarla ilişkilerimiz, kim olduğumuzu ve bir ailemizin olduğunu, bedenimizle ve zihnimizle ilişkili durumda olmak ise, bir benliğimiz olduğunu bize sürekli hatırlatır. Ölmekte olan kişinin kimlik duygusu bir çok yönden sarsılır. Bu nedenle, ölüme gidiş denilen hayatın bu son döneminde kişinin, bütünlüğünü, kendine olan saygısını ve onurunu koruyabilmesi büyük önem taşır. Ölmekten çok, nasıl öldüğümüz önemlidir. Eğer kişi bu dönemde kimlik duygusunu sürdüremezse, kendisine olan saygısını yitirir, ümitsizliğe düşer ve geçmişte değerli bir insan olarak yaşamış olmasının önemi kalmaz (Pattison, 1974; nkl.: Geçtan, 1992, s.127).
Kimlik kaybı hipotezi, hayatı tehdit eden bir tehlike karşısında meydana gelen bir hal olup, ölüme yakınlığı psikolojik olarak algılayan kişilerin deneyimlerine dayanan bir özelliğe sahiptir. Psikyatri profesörü olan Noyes şöyle demektedir: “Kimlik kaybı hayatı tehdit eden bir tehlikeye karşı sık gösterilen bir tepkidir. Sinir sistemi bir uyum modeli ve potansiyeli olarak düzeni bozulan heyecanları kontrol altında tutarken organizmayı, tehdit edici şartlara karşı alarma geçirir. Psikolojik bir mekanizma olarak, tehlike içindeki kişiliği ölüm tehdidine karşı savunur ve aynı zamanda o realitenin bütünleşmesini sağlar. Anlamlı bir deneyim olarak, fenomenin mistik açıdan incelenmesi, spiritüel bir mana ortaya koyabilir. Ölümle bu tür karşılaşmayı, yeniden doğuş duygusu izleyebilir” (Sabom, 1994, s.197).
Gerileme korkusu: Ölüm yaklaştıkça, her insanda içgüdüsel olarak bulunan ve kişiyi gerçekler dünyasından çekip, yer ve zaman kavramlarının, benlik sınırlarının ve diğer insanların olmadığı bir varoluşa (yok- oluşa) dönüştürme eğilimi ürkütücü bir canlılık kazanır. Hayat boyunca, ölüme benzer bir durumu sabahları uykudan uyanırken yaşarız. Çalar saati susturduktan sonra bizi yeniden uykuya çeken bir gücün ağırlığını algılarız, o anda bedenimizin sınırları belirgin değildir, bilincimiz gevşek ve dış dünyanın kısıtlayıcı beklentilerinden özgürdür. Ölümle yüzleşen kişi de, özellikle son döneminde, böyle bir geriye kayma sürecine kapılmakta olduğunu farketmeye başladığında büyük bir korkuya kapılabilir. Bu gerilemeyle savaşmaya ve gerçeklerle ilişki durumunda bulunan somut benliğine sıkıca sarılmaya çalışır. Bu olguya, “ölüm agonisi” denir (Pattison, 1974; nkl.:Geçtan, 1992, s.127).
Gerçekte ölümden korkmak, sanıldığı gibi hayatı sürüdürememek korkusundan doğmaz. Epikür: “Yaşadığımız sürece, ölüm bizi ilgilendirmez. Çünkü yanımızda değildir. O geldiğinde ise yine üzülmemeli, çünkü o zaman da biz yokuz” derken (Birand, 1987, s.108), herhalde bu noktayı belirtmek istiyordu. Ölmeden önce duyulacak acılar ve ağrılardan korkmak mümkündür, belki, ancak bunu ölüm korkusu olarak niteleyemeyiz. Hayatı sahip olunacak bir mal gibi gören insanın ölümden korkmasını, akıldışı bir davranış olarak karşılamamak gerekir. Bu duyulan korku ölümden değil, sahip olduğumuz şeyleri, bedeni, malı, mülkü, egoyu yitirmekten dolayıdır ve hiçbir şeye sahip olmayacağımız bir uçuruma, yok olmaya sürüklenmekten korkmaktır (Fromm, 1991, s.183).
Kübler-Ross (1977), ölüme yaklaştıkları söylenen 200 hasta üzerinde yaptığı çalışmalardan elde ettiği verileri değerlendirmiş ve bu durumdaki hastaların ölüme karşı gösterdikleri tutumların beş safhadan oluştuğunu ileri sürmüştür. Bu safhalar sırayla; yadsıma, kızgınlık, pazarlık etme, depresyon ve kabullenme’dir.
Hastaların birinci tepkisi, yadsıma dır. Bu safhada, gerçeği bilmeyi kabullenememe davranışı söz konusu olup, mutlak bir red tavrı gösterilir. Bu durumlarda kişi, ‘hayır, bu gerçek olamaz’ der. Tüm sağduyusunu yitirirken, doktor ve hemşirelere tepki gösterir, ilaçları reddeder ve tam bir perhiz yapması istenirken o yemekte inat eder ve acımasız kararın doğru olmadığını göstermek için doktor doktor dolaşır. Fakat bu yadsıma genelde, geçici bir savunmadan, şokun etkisini azaltmak ve gerçeklerle karşılaşmadan önce gücünü toparlamak için bilinçli benin bir kaçamağından başka bir şey değildir.
Yakında ölmek için, onu seçen büyük bir adaletsizliğin hedefi olarak (neden ben, neden yaşlı X değil?) hasta, onu çevreleyen her şeye karşı bir kızgınlık ve saldırganlık duygusu geliştirir. Örnekler, hastane personeline, aileye, Tanrıya ve kendine karşı sert suçlamalarla ve şikayetlerle doludur. Bu kızgınlığın ifadesine izin verilmediğinde, hastada depresyon meydana gelir. Kızgınlık safhasındaki tutumlar, sonraki safhaya doğru bir yumuşama eğilimi gösterir. İşte bu sırada, Kübler-Ross’un pazarlık etme dediği aşama devreye girer.
Pazarlık safhası, bazen eğitimleri nedeniyle ölüme hiç de hazırlıklı olamayan kişilerde irrasyonel olanın müdahelesini belirtir. Burada, kaçınılmaz sonu geri itmek için görünmez olanla yapılan bir tür anlaşma sözkonusudur. Bu dehşet verici gerçekle yüzleşmekten kaçınmak için, hastanın doktorla, Tanrıyla veya aile ile bir tür ittifak yapmaya çalışacağı kısa bir safhadır. O, çok az da olsa vakit kazanmaya bir teşebbüs, katı gerçeklere hazırlanmak için ayrılan bir zamandır. Hiç gücü kalmadığı halde, oğlunun düğününe katılabilmek için her şeyi yapmaya hazır olduğunu söyleyen kanserli bir kadın, süslenip, püslenerek düğüne katılıp yorgun bir şekilde hastaneye döndüğünde doktora, “bir başka oğlumun daha olduğunu unutmayın” demiştir. Bu örnekte olduğu gibi, bir kez pazarlıktan prim elde etti mi, sözleşmeye nadiren uyulur ve pazarlık sınırları zorlanmaya başlanır.
İlk üç safha olan, yadsıma, kızgınlık ve pazarlık etme, eski gerçek üzerine, yeni realitelerin acısından ve kaosundan doğrudan kaçınma gayretleridir. Hasta, pazarlık etme safhasını geçmekle, yeni realitenin veçhesiyle karşılaşır. Hasta açısından o, bir organını, mesleğini veya güzelliğini kaybetmesi gibi bir durumdan dolayı üzülür. İşte bu safhaya Kübler-Ross “Depresyon safhası” demektedir.
Son safha olarak da, hastanın iç dünyasında bir sakinleşmenin yaşanmasıyla kabul etme safhası tecrübe edilir. Eğer hasta ölüme yakınsa, -erkek veya kadın- hemen hemen duyarsızlaştığından dolayı ne üzüntü duyacak ne de kızacaktır. Genellikle her şeyi boş verip, durumu kabul edecek ve böylece de kendisini reddedilmişlik duygusu içine bırakmış olacaktır. Ümitsiz kişinin ruhunu şaşkınlıkla, depresyonun durgunluğuna veya can çekişme mücadelesine teslim etmesi nadir rastlanan bir durum değildir. Örneğin, bazen, kaçınılmaz andan az önce şaşırtıcı bir iyiliğin geldiği bilinmektedir; ölmek üzere olan kişi kalkmayı arzu eder, yiyecek ister ve iştahla yer, coşkuya kapılır veya kahkahayla güler; şaşkınlıktan donakalan çevresindekiler neredeyse mucizevi bir iyileşmeye inanmaya başlarlar, oysa bu ölümden önceki son dirilme çabasıdır.
Bu beş safhalı geçiş kişinin hayat hikayesine ve kişiliğine bağlı olarak bir kaç dakika içinde de, bir kaç ayda da olabilir. Hastalıklardan önce büyük kayıplarla veya ayrılmalarla uğraşmış ve başetmiş kişiler, yadsımadan kabul etme safhasına çabucak geçmeye yatkındırlar. Duygularını ifade etmesi engellenmiş veya bunu beceremeyen kişiler ifade ihtiyaçları destek buluncaya kadar önceki bir merhalede kalırlar (Kübler-Ross, 1977).
Thomas (1991, s.59), Kübler-Ross’u ölmenin genel şemasını büyük bir ölçüde dondurmuş ve sistematikleştirmiş olduğunu ileri sürerek tenkit eder. Ona göre, Kübler-Ross yaşlara, cinsiyete, ölüm nedenlerine, ölümün olduğu ortamlara göre farklılıklar olduğunu unutuyor. Thomas’a göre o, aşamaların üst üste binebileceğini her zaman muhtemel olan geriye dönüşlerin bütün sürecin yeniden ele alınmasını gerektirebileceğini dikkate almıyor. Bununla birlikte, çabucak rıza gösteren çocuklarda veya bazı yaşlılarda bazı aşamaların, özellikle savunma aşamasının bulunmayabileceğini, yanında insanlar bulunan birinde bile sonunda yanlızlığın galip geleceğini ve can çekişmekte olan kişilerde kendini, ölümün oluşturduğu “sağlam ve ıssız duvarın” karşısında tek başında bulacağını dikkate almıyor. Çevredekilerin yaşadıkları, ölmekte olanın yaşadıklarıyle belli bir benzerlik gösterir: Onda da şok, kızgınlık, yadsıma, depresyon, kabul tutumları görülür. Buna, özellikle can çekişen kişi acı çekiyorsa, her şey sona erdiğinde ortaya çıkan yatışmayı da eklemek gerekir. Genellikle sevinçli olmaktan çok keyifsiz olan bakım ekibi ise, kendini heyecanlı bir şekilde, rutinle veya planlama ile, tedavinin aktivizmi ile veya kendi kendine olumlama ile ve hatta kaçışla savunur.
Yas Tutma
Ölüm olgusuyla ilgili geliştirilmiş en eski ve en yaygın tutumlardan biri de “yas tutma”dır. Aynı zamanda bu tutumun törensel yönü de vardır. Yas tutma törenleri kültürden kültüre değişir. Yas, özellikle ölümden dolayı, ölenle ilişkinin kesilmesi suretiyle ortaya çıkan normal psikolojik ve fizyolojik bir tepkidir. Ölüme karşı normal yas tepkisi genelde üç safha halinde gelişir: Başlangıç, orta ve normal duruma dönme. Başlangıç safhası, ölümle başlar ve genellikle üç-altı hafta sürer. Ölümü takip eden ilk bir kaç gün geride kalanlar şok etkisi altında olurlar ve kişinin öldüğüne inanamazlar. Bu safhada, donukluk, uyuşmuşluk, hayret, korku, afallama, boşluk, anlamsızlık, şaşkınlık duyguları yaşanabilir. Bu şok periyodunu, zaman zaman şiddetli ağlama fasılları takip eder.
Amerikalı psikyatrist Erich Lindemann yoğun yas safhasının klasik analizinde, bu safhayı tanımlayıcı semptomları şöyle teşhis eder: 20 dakikadan 1 saate kadar süren bir zamanda ki somatik üzüntü, gırtlaktaki düğümlenmeden dolayı solunumla ilgili sıkıntı, nefesi kesilmek ve solunum yetmezliği, ölenin hayaliyle zihnî meşguliyetin çok olması; suçluluk ve günahkarlık hisleri içine girme; arkadaşlara ve aileye düşmanca reaksiyonlar gösterme; çalışmak için yetersiz olma, genel davranış örneklerinde bozulma ve çöküntü. Görülebilen diğer semptomlar ise; uykusuzluk, baş ağrıları, adet düzensizlikleri ve sevdiği kişinin ölümüne sebep olduğu düşüncesi içine girme gibi semptomlardır. Bu safhanın tipik özelliği, ölümden başlayarak 6 hafta süresince yoğun bir şekilde devamlı yaşanmasıdır, fakat semptomlar ilk yıl süresince ara sıra devam edebilir.
Takip eden orta safha, ölen kişi olmaksızın yaşayarak gerçeğe yönelme safhasıdır. Genellikle yaklaşık 1 yıl sürer, bu safha süresince yas tutanlar, ölen kişiye veya onun ölümüne mana vermeye çalışırlar. Ölen kişiye bağlılık, özellikle beklenilmediği anda meydana gelen ölüm türünde daha güçlüdür.
Doğal hale dönme safhası, geride kalan kişiyi kaybetme duygusunun tedricen azalmaya başladığı ve yas tutan bireyin diğer insanlarla ilgi kurmaya çabaladığı ikinci yılda başlar (Imara, 1984).
Yetişkinlerden ayrı olarak küçük çocukların yas tutma yetenekleri çok kısıtlıdır. Çocuk, yetişkin gibi uzun süre üzüntü ve acı içinde kalamaz. İçinden ne kadar tedirgin olsa da, yaslı görünümü yoktur. Çocuk uğraşlarından ve oyunundan uzun süre geri kalamaz. Kimi çocuklar, donmuş, uyuşmuş gibi davranırlar. Ağlaşanlara şaşkın şaşkın bakarlar. ölüden söz edilirken duymuyormuş gibi davranır, soru soramazlar. Kimi çocuklar ölüm karşısında, umursamazlıktan da öte ruhsal bir durum içine girer. Evde acı ve üzüntü değil de bayram varmışçasına sevinçli, canlı ve yerinde duramaz olurlar. Olmayacak şeyler isterler, yersiz güler, başsağlığına gelenlerin önünde aileyi utandıran soytarılıklar yaparlar. Gerçekte çocuğun umursamaz davranışı, ne sevgisinin yokluğundan, ne de üzüntü çekmeyişindendir. Bu davranış, kendini ezip geçen bir vuruş (darbe) karşısında yadsıma yoluyla kendini savunmasıdır. Çocuk aşırı tepki gösterme eğilimine girince, çok çeşitli ruhsal rahatsızlıklar sergilerler: Gece korkuları, karabasanlar, iç sıkıntıları, tikler, bayılma ve titreme nöbetleri, belirsiz bedensel yakınmalar, dalgınlık, okul başarısızlığı ve çok çeşitli hırçınlıklar ya da davranış bozuklukları gibi (Yörükoğlu, 1980, s.197).
Psikopatolojik Tutumlar
Feifel ve Nagy (1980), ölüm olgusunun, alkol ve uyuşturucu bağımlılığı, intihar ve kendine karşı saldırganlık gibi hayatı tehlikeye sokan davranışlarla ilişkisi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ayrıca onlar, ölüm olgusuna ait tema ve fantazilerin psikopatolojide, göze çarptığını belirterek, psikosomatik semptomlarda, bir çok psikotik hastaların halusinasyonlarında ve had derecede bunaklıkta rastlandığını ifade etmişlerdir. Adler (1983, s.299), bu ifadelerle örtüşen düşüncelerini ortaya koyarken, intihar, delilik, saldırganlık, uyuşturucu ve alkol bağımlılığı gibi davranış bozukluklarının ölüm gerçeği karşısında, hayatın sınırlı olmasından dolayı insanın gösterebileceği psikopatolojik tepkiler olduğunu ileri sürer.
Ölüm olgusu karşısında geliştirilen diğer bir patalojik tutum ise, ölü severlik, ölü aşkı’dır. “Vakitsiz ölen her sevgilinin arkasından ağlanır, yas tutulur ve resmi ya bir albümde veya bir oda duvarında kutsî bir fetiş olarak saklanır. Güzel kadınların ölümünden sonra hep aynı canlı hayal ile yaşayan, evlenmeyen ve mahşer gününde yine mutlu bir kavuşma bekleyen sadık kocalar ve karılar çoktur” diyen Adasal (1963, ss.241-244), böyle bir davranışın aşırı doza çıkarıldığında, cinsel sapıklık gibi psikolojik bir rahatsızlık olarak ortaya çıktığını ifade eder. Ölüseverlik eğilimi olan insan, yaşamayan, ölü olan her şeye, cesetlere, çürümüş şeylere, dışkıya ve pisliğe karşı ilgi duyan ve kendini kaptıran kişidir. Ölüseverler hastalıktan, cenazelerden, ölümden söz etmekten hoşlanan kişilerdir. Yalnızca ölümden söz ederken canlanırlar.
Ölüseverler geçmişte yaşarlar, hiçbir zaman gelecekte yaşamazlar. İç dünyaları da doğal olarak duygusaldır. Soğuk, herkesten uzak “kanuna ve düzene” tutkun insanlardır. Benimsedikleri değerler, bizim normal hayatımızı oluşturan değerlerin tam tersidir. Onları heyecanlandıran ve doyuran şey hayat değil, ölümdür (Fromm, 1979, s.38; geniş bilgi için bkz. Fromm, 1985, c.II, ss.95-264).
KAYNAKLAR
ADASAL, R. 1963. Cinsiyet, Aşk, Evlilik. Ankara.
ADLER, A. 1983. Kişilik Bozuklukları ve Toplumsal Bütünleşme. Çev.:B.Çorakçı. İst.:Say Kit.Pa.
ALEXANDER, I.E.
————————————————
http://www.angelfire.com/psy/muratyildiz/calismalar.htm
Yayınlandığı Yer: “İslam’da Ölüm Anlayışı”. J. Bowker, The Meanings of Death (Cambridge Univ. Press, pp.102-128, 1993). D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:9, ss. 363-390, 1995. (B. Baloğlu ile birlikte).
İSLAM’DA ÖLÜM ANLAYIŞI-1 *
Tarihsel olarak İslâm, bir gencin, –Muhammed’in– Allah’ın doğasıyla yüz yüze geldiği bir çok zıt inancın ortasında, mutlak Allah gerçeğini bulmak için yaptığı araştırmasıyla başladı. Mekke’de (M.S. 570 yılında doğduğu yer) ve çevre bölgelerde (ki o, buraları ticaret kervanlarında bulunduğu sıralarda tanımaya başlamıştı) bir çok inançlar mevcuttu: Hıristiyanlar (çeşitli türlerde), Yahudiler, çok-Tanrıcılar, Ruhçular (animists). Elbette, şayet bu inançlar Allah’a ibadet ettiklerini iddia ediyorlardıysa, O (her ne kadar yetersizce tasvir edilmişse de) onların ibadet etmekte oldukları Allah olmalıydı. O halde nasıl oluyor da bu farklı inançlar birbirleriyle kavga ve zıtlık içinde olabiliyorlardı?
Muhammed, gittikçe artan tecrid devrelerine giriyordu. Bu tecrid devreleri esnasında, o temel ve aslî Allah gerçeğini, Hakkı, bulmak için ibadetlerinde çaba sarfediyordu. Ona, o gerçekliğin aşkın anlamı, Hira dağının yamacında bir mağarada gelmişti. Bu gerçeklik ona baskı yapıyor, ve ondan kendi kurduğu kelimeleri değil, ancak Allah tarafından ona bildirilen kelimeleri telaffuz etmesini istiyordu: İkra’, “Rabb’ının adıyla oku…” (s.96/1). Bir süre sonra, mağaradaki varlığın elçi Cebrail olduğunu teşhis etmişti. Fakat bu teşhis, Cebrail vasıtasıyla söylenen başlangıç emrinin (ikra’, “oku”) Allah’tan gelen kelimeler olduğu hissini onda değiştirmemişti.
Kur’an, ikra’ kelimesi ile aynı Arapça kökten gelir. Kur’an, açıkça, Muhammed’in günlük kelime ve konuşmalarının tersine, doğrudan Allah’tan geldiğine inanılan bütün müteakip ifadelerin bir araya getirilmiş şeklidir. Çoğu kimse, başlangıçta bunun böyle olduğunu düşünmüyordu. Hatta ilk zamanlar, Muhammed bile, kendisinin delirmekte olduğunu hissetmişti. Fakat hem o, hem de diğerleri, Kur’an’ın lâfızları Muhammed’in ağzından çıktığında, Kur’anî ifadenin tamamen farklı bir tabiata sahip olduğunu anlamaya başlamışlardı. Öyle ki, Muhammed, Kur’an’ın kelimelerini telaffuz ettiği zaman açık bir şekilde bir başka görünüyordu. Muhammed ve onun ilk takipçileri , Allah’a götüren doğru yolu (sırâtu’l-mustâkîm) aşikâr kılan Kur’an ifadelerinin doğrudan doğruya Allah’tan geldiğine dair hiç bir şüphe taşımıyorlardı.
Muhammed’in tecrübesinin veya bu tecrübenin güçlü neticesinin rahatsız edici ve zorlayıcı tabiatı hakkında bir şüphe ihtimali olamazdı. Onun sahip olduğu Allah inancı şu idi: O, bir Tanrı’da olması gereken vasıflara haiz yegâne Allah’dı. Şayet Allah gerçekten Allah idiyse, o zaman yalnızca Allah’ın olması gereken, bütün mahlukatın kaynağı olan, bütün herşeyin üretilmemiş Üreticisi olan bir Allah olabilirdi. Bu takdirde, Muhammed’in hayatı ve Kur’an’ın mesajı, o temel vizyonun testi ve uygulaması olur. Bütün insanlar (günümüzde birbirlerinden ayrılmış olan) tek bir ümmet –topluluk– haline gelmeli; her hareket ve her hayat mefhumu “Allah’tan başka Tanrının olmadığı” nın bir şehadet fiili olmalıdır.
Bundan, Kur’an’da yüksek bir mevkiye sahip olan Musa ve İsa gibi geçmiş peygamberlerin sözlerinin –her ne kadar bu sözler farklı durum ve şartlarla ilgili ve başka kavimlere hitap ediyorsa da– muhtevada Kur’an’la özdeş olmaları gerektiği sonucu çıkar. Bununla birlikte, Yahudilerle Hıristiyanların kutsal metinleri muhtevada birbirlerinden farklılık arzetse, ve ilaveten, Yahudiler ve Hıristiyanlar Muhammed’e (veya bu mesele için birbirlerine) karşı çıksalar veya reddedseler bile, bu, sadece onlara emanet edilen vahyi (Kur’an’ı) tahrif etmiş olmalarından dolayıdır. Çünkü Allah Birdir, O’nun vahyettiği şey de bir olmalıdır. Kendisinden “Ümmü’l-Kitab” [Kitapların Anası] olarak bahsedilen Kur’an, semada Allah’ın yanındadır. Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinleri henüz birbirleriyle veya Arapça Kur’an’la açık bir şekilde ittifak halinde değildirler. Özellikle, onlar, her bir peygamber vasıtasıyla iletilen vahyi (Allah’tan gelen kelam) Arapça’da ehâdîs olarak veya İngilizce’de topluca Hadis (Hadith) olarak bilinen peygamber hakkındaki hikayelerle karıştırmışlardır. Sadece Muhammed’in durumunda Hadis (Muhammed’in ve arkadaşlarının yaptıkları ve söyledikleri hakkındaki rivayetler) Kur’an’dan ayrı olarak kaydedilmiş ve ayrı tutulmuştur. Şüphesiz Hadis, İslâm’da gerçek bir otoritedir; çünkü Muhammed, Kur’an’ın ne olduğu hususundaki ilk canlı yorumdu. Fakat Hadis, en güçlü, gerçek ve hatasız anlamda olan Allah’ın kelamı Kur’an’ın önüne geçemez veya onunla zıt duruma düşemez; ve sadece İslâm’da (Müslüman inancına göre), Kur’an tahrif olmadan kaydedilmiş ve muhafaza edilmiştir.
Bu kısa girişten, İslâm’daki ölüm anlayışının Kur’an ve Kur’an’ın tatbîkî yorumu olan Hadisle belirlendiği sonucu çıkmaktadır1. Hem Kur’an hem de Hadis örf ve tefsirle desteklenebilir, fakat bu hiçbir surette, Kur’an’ın nihaî ve mutlak otoritesini yıpratmaz. O halde Kur’an, ölüm hakkında ne söylemektedir? Yaratılmış düzendeki bütün diğer herşey gibi ölüm de, Allah’ın iradesine aittir ve O’nun izni olmadan gerçekleşemez: “Allah’ın izni olmadan hiçbir ruhun [nefs] ölmesi mümkün değildir. [Ölüm] belirli bir süreye göre yazılmıştır “(3:145)2. Kur’an daha önceki vahiyleri kapsadığından (ve İslâm bakış açısına göre onları düzelttiğinden) dolayı, ölümün kaynağını şeytan / iblis (Satan / the diabolos / devil) in ayartıcı fısıltısına mağlup olan Adem ve Havva’nın işlemiş olduğu suça kadar götürür. Şeytanın ayartması, Arapça’da tam olarak “o fısıldadı” anlamında olan vesvese kelimesi ile ifade edilir3. Netice olarak Allah şöyle demiştir: “Yeryüzünde yaşayacaksınız, ve orada öleceksiniz, ve oradan çıkarılacaksınız” (7: 25).
Böylece ölü bedenlerin yeniden diriltilmesi hususu daha ilk andan itibaren Tekvin (Genesis)’de mevcut olmayan bir tarzla ileri sürülmektedir (bununla birlikte, daha sonra ki Yahudilikte yılanın ayak altında çiğnenmesiyle ilgili bölüm, Hıristiyan anlayışına uygun olarak (messianically) yorumlanmıştır). Aynı durum vaat ve tehditlerin genelleştirildiği Tâhâ sûresinin 123 vd. âyetleri için de geçerlidir:
Allah dedi ki: İkinizde oradan [Cennet] birbirinize düşman olarak inin. Fakat benden size bir hidayet ulaştığında, hidayetimi kim takip ederse o kötü yola sapmaz veya sıkıntıya düşmez. Fakat, kim beni anmaktan [zikr] yüz çevirirse kesinlikle onun için sıkıntılı bir hayat olacaktır, ve kıyamet gününde onu kör olarak dirilteceğiz.
Dolayısıyla, Adem ile Havva ve onların nesilleri helak edilmemeli, acilen geçici cezaya gönderilmeydi. Onlara, bu hayat süresince zikre dönmek, Allah’ı hatırlamak için bir mühlet — ölülerin mezarlarından geri getirilecekleri güne kadar şeytana verilen mühlette de olduğu gibi; bu esnada şeytan insanları İslâm’dan, Allah’a olan bağlılıklarından (15:26-42; 38:71-85) alıkoymanın ve onları ifsad etmenin yollarını arayacaktır– verilmiştir. Câbir şöyle rivayet etmektedir: “Allah’ın elçisini şöyle derken işitim: ‘Şeytanın tahtı, okyanusun üstündedir ve o insanları imtihana tabi tutmak için müfrezeler gönderir ve onun nazarında en önemli kişi ayrılık tohumunu ekmede en gayretli olandır. (Müslim, Sahih, “Münafikûn”, 66-68; Hanbel, Müsned, III/ 314, 332, 354, 366, 384). Bu rivayet insanlar açısından incelendiğinde, şeytanın ayartmalarına teslim olmadıkça, şeytanın insanlar üzerinde herhangi bir güce sahip olmadığı görülmektedir.
Şüphesiz, benim kullarım söz konusunu olduğunda, seni takip ederek kendilerini yanlış yola götürenler hariç, onlar üzerinde bir yargıya sahip değilsin. Muhakkak, cehennem onların hepsi için söz verilmiş bir yerdir: Onun yedi girişi vardır; onlardan herbirine bir zümre verilmiştir (15:42-44).
Bu nedenle ölümün amacı; fertlerin, kendi hayatlarını onları Allah’a götürecek olan doğru yola (sırâtu’l-mûstakîm) döndürmede (1:5); veya Allah’ı reddeden ve tanımayan kafirlere (kafirûn) katılmada hür oldukları (Allah’ın yaratıcı iradesinin belirleyeceği veya izin vereceği çerçeve içerisinde) bu mühlet dönemine bir süre veya sınır koymaktır. Bu hayat süresi bir deneme veya imtihan süresi olmaktadır: “Sizden önce herhangi bir insana ["beden" beşer] sonsuz bir hayat vermedik; böylece şayet siz ölürseniz onlar sonsuza kadar mı yaşayacaklar? Her canlı [nefs] ölümü tadacaktır, ve biz sizi kötü ve iyi ile imtihan ederiz ve dönüşünüz bize olacaktır” (21:35 vd.; krş. 29:57 vd.).
Dolayısıyla, ölümün bizzat kendisi bir ceza değildir4: O sadece, yeniden dirilme ve son hüküm gününde sona eren oldukça uzun bir süreç içindeki belirli bir devreye son verir. Mezardaki süre detaylı bir şekilde Kur’an’da değil, Hadis’de tartışılmaktadır. Hadise göre, iki melek Münker ve Nekir, ölüleri sorgulamaya gelirler. Ölüler, “Kime ibadet ettin? Ve Peygamberin kimdir?” diye sorulduklarında, şayet Allah ve Muhammed cevabını verirlerse hüküm gününe kadar dinlenirler. Fakat Allah’ı ve Muhammed’i reddenler, hemen melekler tarafından ya fizikî olarak veya Hükümden sonra onları bekleyen işkence şekilleri kendilerine gösterilmek suretiyle cezalandırılacaklardır. Bunun şu andaki bir Müslümana ne anlama geldiği, Worlds of Faith’de5 oldukça sert bir şekilde ifade edilmektedir:
İslâm peygamberi ve Kur’an demiştir ki, bir kişi öldüğünde ve mezara girdiğinde aniden iki melek ortaya çıkar ve onu uyandırırlar. Onun ruhu bedene geri döner. Erkek olsun, kadın olsun veya çocuk olsun, büyük ya da küçük olsun kişiye sorulan ilk soru şudur: Rabbin kim, dinin ne, peygamberin kim? Eğer kişi iyiyse … bana söylenen şudur (çünkü hiç kimse mezarda bulunmamıştır; fakat biz inanıyoruz ki, peygamber ne söylemişse –her kelimesi — doğrudur, ve de, Allah’ın kelâmı olması nedeniyle, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğuna inanıyoruz): Şayet kişi iyi bir kul olmuş ve günde beş vakit namazını kılmış ise, mezarda gözlerini açtığında güneş batarken ona bakıyor olacaktır (çünkü iki meleğin geldiği bu vakittir). Ve o yanıbaşında bir kişinin beklediğini zannedecektir. Kendisinin ölü ve mezarda olduğunu zannetmeyecektir. “Beni yalnız bırak” diyecektir. Bildiğiniz gibi, tam güneş batarken akşam namazının vakti gelir. Dolayısıyla o, “namaz vaktim geçmiş ve ben uyuya kalmışım, lütfen namaz kılmama izin ver” diyecektir. Ve şayet o, bunu Allah’ın yardımıyla söylemişse zannetmiyorum ki melekler artık onu rahatsız etsinler –çünkü o, bütün soruları cevaplamıştır. Ve şayet o böyle yapmamış, birahane ve kulüplerde bulunmuş ve bütün dünyevi şeyleri yapmış ve başkalarını çekiştirmeye çalışmışsa, o zaman ceza ilk andan itibaren başlayacaktır.
Bunların hiçbirisi Kur’an’da açıkça belirtilmemekle birlikte, Hadis’de kesinlikle açıktır (örneğin hadis antolojisine, Mişkatu’l-Mesabih’e6 bakınız 1:340-342). Mezardaki bu iki melek, herbir kişiye hayatları boyunca eşlik eden kayıt melekleri [Kirâmen-Kâtibin] olabilir: “Birisi sağda ve diğeri solda oturur –insan, o sırada hazır bir gözlemci olmadan bir kelime dahi söylemez.” (50:17 vd.). Ve mezardaki cezaya Kur’an’ın 6:93, 8:50, 9:101, 22:21, 47:27, 52:47 ayetleri imâda bulunmaktadır. Bununla birlikte, Hadis’de, mezardaki cezaya kuvvetli bir vurgu vardır: “Bir kâfire mezarda 70 ejderha verilir ve o ejderhalar onu Kıyamet Saati gelinceye kadar ısırırlar ve kemirirler. Şayet bu ejderhalardan bir tanesi yeryüzünde solusaydı, yeryüzünde herhangi yeşil bir şey bitmezdi” (Tirmizi, Sünen-i Câmi, Kıyamet Bahsi, Bâb 26, Hd. no. 2460).
Ancak, mezardaki bütün bu cezalar inceden inceye ele alınmasına rağmen –her ne kadar ölümün vuku bulması bir deneme veya imtihan olabilirse de– ölümün bizzat kendisi bir ceza değildir. Erken ölümün, Allah tarafından acil ve ilave bir ceza olarak vaz’edilebileceği doğrudur. Sedum (Sodom) halkına olduğu gibi: “Biz onların üzerlerine [taş] yağmuru yağdırdığımızda bak yasak olan şeyleri yapanların sonu nasıl oldu” (7:84; 16:28-31 ve 17:60 Yeniden Dirilme gününden önce). Fakat, genelde, ölümün bizzat kendisi ceza değildir: Ceza, mezarın ötesinde ve sürecin sonunda, hüküm gününden sonra mevcuttur. Ölüm, sadece, tecrübe dönemine konulan tabii bir sınırdır: “Hükümranlık elinde olan Yüce Allah kutludur. Ve O’nun bütün herşeye gücü yeter. Amelde hanginizin daha iyi olduğunuzu test etmek için ölümü ve hayatı yarattı” (67:1-2).
Dolayısıyla, Müslümanların tipik kelimelerle ölümü tasvir etmeleri 2:151-156′da mevcuttur: “Muhakkak ki biz Allah’a, aidiz ve O’na döneceğiz”. Allah, imtihan bağlamında olanbu hayatla ilgili olarak şöyle demektedir:
Muhakkak biz sizi korku açlık, yokluk, ölüm ve nimetlerle deneyeceğiz; fakat, bir felâketle karşılaştıklarında biz Allah’a aidiz ve dönüşümüz O’na olacaktır, diye söyleyerek sabredenlere iyi haberleri müjdele.
Bir Müslüman, Worlds of Faith’de şunları ifade etmektedir:
Can olarak isimlendirdiğimiz şey Allah’tan gelen ve O’na dönecek olan ruhtur. Birisi öldüğünde biz şöyle deriz: “Allah’tan geldik, Allah’a döneceğiz”. Ve biz döneceğiz, fakat gelecek hayat farklı bir durumdur. Dolayısıyla biz ölüme, bir kapı, bir giriş gibi bakarız. Bu kapıdan bir kere girdik mi, geri dönüş yoktur. Bir sonraki safhaya geçersiniz.
Bu nedenle geri dönme ve yeniden deneme şansı yoktur. Kâfirler (35:36-37′e göre) Cehennem (Yunanca: Gehenna) ateşinde ebediyen yanacaklar ve oradan ” ‘Rabb’ımız bizi buradan çıkar! Yapmakta olduğumuz amellerden oldukça farklı iyi ameller yapacağız’ diye feryad edeceklerdir. Bir uyarı alacak kadar sizin hayatınızı uzatmadık mı? Ve uyarıcı size geldi. Öyleyse [azabı] tam olarak tadın. Kötü işler yapanlar için yardımcı yoktur” (krş. 42:42-7).
Bu sebeple, hâlihazırda Müslüman antropolojinin ana unsurları âşikârdır –her ne kadar mevcut kelimelerin her birinin tam anlamı asırlar sonra da bir tartışma konusu olarak kalmış olsa da: İnsan, beşer, nefs ve ruh bileşimidir. Beşer (İbranicedeki karşılığı beden / et anlamında olan basar’dır) kelimesi şeytan tarafından alaylı bir şekilde kullanılan bir kelimedir. İblis, Allah’ın çamuru bir şekle sokarak yarattığı insan önünde (Allah’ın emrettiği üzere) niçin eğilmeyeceğini açıklarken sert bir şekilde şu karşılığı vermektedir: “Ben kendimi beşer önünde eğmem”7. Fakat insanın bedene bürünmüş bir şekli olan beşer, Allah’ın kendisine üflediği bir ruha sahiptir (15:29). Ruh (etimolojik olarak İbranice eş anlamlısı ruah’dır) Tekvin’in nefesi (the breath of Genesis)8′nden de öte birşeydir.
Çünkü o, Allah tarafından kişiye bahşedilmiştir ve ölümden sonra Yeniden Dirilme gününde bedenle yeniden birleşinceye kadar bedenden ayrı olarak yaşamaya devam eder. Bedenin ve ruhun birleşmesi nefs (İbranice nephesh) olarak isimlendirilen manevi bir canlılıktır ve bu da Allah’ın kontrolündedir ve O’nun (nimeti) dir. Nefs (ve çoğulları enfus ve nufûs) dönüşlü zamirler (reflexive pronouns)’den başka birşey olmayabilirler: “Onu kendime (linefsî) alacağım” (12:54); ve bu dönüşlü zamirler başka yerlerde sadece “bir kişi”, “birisi”, “herkes” anlamına gelebilirler (muhtemelen “her nefis ölümü tadacaktır” cümlesinde olduğu gibi, 3:185/2, 21:35/6, 29:57).
Fakat, her ne kadar özellikle nefis zikredilmemişse de, Kur’ân’ın 56:83-87 ayetleri ölüm esnasında bedeni birşeyin terkettiğini öne sürerler (ve inanılır ki, Müslüman askerler şayet bir düşmanı boğuyorlarsa, son gelmeden (onu öldürmeden) önce, ruhun kaçmasını sağlamak için boğumu çok hafif bir şekilde genişletirler). İşte (ölüm araya girmediği müddetçe) geceleyin alınan ve sabahleyin döndürülen budur, böylece uyku ve uykudan uyanma ölüm ve yeniden dirilmenin tabii modelleri olurlar (6:60 vd.; 25:47-49): “Allah ölüm esnasında nefsi alır, ölmeyenlerinkini uykularında alır, ölümüne hükmettiklerini yanına alır. Fakat, ötekilerini de belli bir süreye kadar geri gönderir. Şüphesiz ki, bunda düşünenler için, işaretler vardır” (39:42)9.
Fakat her ne kadar bir ayrılık imâ edilmekteyse de, başlangıçta ve sonda yalnızca tek ve devamlı bir konu vardır: “sizin yaratılmanız ve diriltilmeniz sadece tek bir nefis’in [yaratılması ve diriltilmesi] gibidir. Şüphesiz Allah işitendir, görendir” (31:28). Kişi ruhunu kaybetse de canlı ve hareketsiz (lafzî anlamda) canlı kalabilir: “Onlar canlarını [enfus] kaybedenlerdir ve uydurdukları şeyler onları kötü yola iletmiştir” (11:21). Faaliyetin fâili olduğu kadar tecrübenin de konusu nefisdir: “İnsanı yaratan biziz ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz, çünkü biz ona şahdamarından daha yakınız” (50:16).
Büyük İslâm rönesansında, Yunan filozofları (özellikle Eflâtun ve Aristo) muhtemel ilgisizlikten kurtarıldıkları zaman, bu kavramlar benimsenmiş felsefî bir tasarı üzerine kaydediliyorlardı. Ruh, gerçekliğin –felsefî kavramlarda, manevî öz– esasını oluşturan temiz olan (the pure)la bir tutulur hale gelmişti. Böylece, Allah tarafından bahşedilen ve geçici olarak bu bedende yerleşen ruh, ölümsüzdür. Her ne kadar ruh ölüm esnasında bedenden ayrılabilirse de, Yeniden Dirilme Günü’nde (Yevmü’l-Kıyame) bedenle yeniden birleşecek ve böylece Allah’ın melîk veya hükümran olduğu son ve tamamıyle ilâhî olan Hüküm Günü’nde (Yevmü’d-Din) Allah’ın huzuruna çıkacaktır. (Bir Hadise göre) O zamana kadar ruh bir kuş şeklini alabilir ve gökyüzündeki bir ağaca asılır (diğer bir tâbirle muallaktadır); veya daha genel olarak, hemen melekler tarafından sorgulanmak ve geçici akıbetini, henüz karara bağlanmamış son hükmü görmek üzere geçici bir bedene yüksetilir (Müslim, İmaret, 121; Tirmizi, Tefsir 3/19 (3011); İbn Mâce, Cihâd, 16/2801, Cenâiz, 4/1449; A.b.Hanbel, Müsned, VI, 386).10
Yeniden Dirilme ve Hüküm Günleri Kur’ân’da sık sık tasvir edilirler: 54:7 ayeti bedenlerin çekirgeler gibi mezarlardan topluca ayrılmalarını tasvir eder; 70:43 ise, bedenlerin, bir hedefe varmak için acele eden koşucular gibi koşmalarını tasvir eder; ve 18:99 ayeti de bedenleri, birbirine zıt dalgaların dalgalanması gibi canlandırır. O halde, ayetin söylediği gibi, sûr ötecek (ayrıca bkz. 20:102; 23:101; 27:87; 36:51; 39:68; 78:18); semâlar yarılacak (25:26); ve dağlar düzlenecek (18:47); bulutlar tamamıyla sürüklenecek (27:88); veya kum elenecek ve savrulacak (73:14); veya serab kaybolacaktır (78:20). O günde melekler görülecektir:
Böylece, sûra bir nefha üflendiği ve yeryüzü ve dağlar hareket ettirilip birbirlerine tek vuruşla çarptırılıp toz haline getirildikleri zaman, işte o gün olacaklar olacaktır. Ve gök de yarılacaktır ve o gün o, güçsüz olacaktır ve meleklerin sekiz tanesi o gün Rabbının arşını yükleneceklerdir. O gün siz hesaba çekileceksiniz; sakladığınız amellerin hiç biri gizli kalmayacaktır (69:13-18; krş. 78:18-20).
Asla bir melek görmediklerini söyleyerek daha önce alay edenler, tasalı bir şekilde onları göreceklerdir (25:21 vd.):
Hayır, fakat dünya toz halinde döküldüğünde ve Rabbın geldiğinde ve melekler saf saf dizildiğinde ve o gün cehennem getirildiğinde, insan yaptıklarını hatırlayacaktır. Fakat, o zaman bu hatırlama ona nasıl fayda verecektir? (89:21).
Hüküm Gününde, içinde her bir kelime ve fiilin yazılı olduğu kitaplar ortaya çıkarılacak ve açılacaktır:
Kıyamet gününde yazılmış bir kitap getireceğiz: Herkes onu açılmış olarak görecektir:”Kitabını oku!: Bugün sana karşı hesap sorucu olarak kendi nefsin yeterlidir (17:13 vd.).
Suç işleyenlerin tepkisi 18:49′da şöyle tasvir edilmektedir.
Kitap ortaya konacak ve içinde olanlardan dolayı suç işleyenlerin ürperdiğini göreceksin. Ve onlar şöyle diyeceklerdir: “Ah, yazık bize! Ne biçim kitap bu? Büyük veya küçük hiçbir şeyi ihmal etmeksizin hepsini sayıp dökmüş”. Ve onlar yaptıklarını ortaya konmuş olarak bulacaklardır ve Rabbın onların hiç birine hatalı muamelede de bulunmayacaktır (krş. 23:64).
Netice olarak, Hüküm Gününde herkes tam ve kesin bir hesaba göre karşılık alacaktır. Bu, Kur’an’da üzerinde en çok durulan konulardan birisidir. Özet bir ifade 2:281′ de yer almaktadır: (Ve Allah’a döndürüleceğiniz günden korkun; o gün her bir nefse kazandığı ödenecektir ve onlar haksızlığa uğramayacaklardır), ancak, bu ifadeler sık sık tekrarlanmaktadır (örneğin, bkz. 2:286; 3:155, 182; 7:38 vd.; 10:54; 11:18; 14:51; 22:10; 23:62; 36:54; 40:16 vd.)
O gün her bir ferdin amelleri terazide eksiksiz olarak tartılacaktır:
Gürültülü gün! Nedir o gürültülü gün? Ve gürültülü günün ne olduğunu sen nasıl bileceksin? İnsanların rüzgarda savrulmuş pervaneler gibi ve dağların atılmış renkli yün gibi olacağı gündür o. O zaman kimin tartısı ağır gelirse, o memnuniyet ve hoşnudluk içerisinde olacaktır; fakat kimin tartısı hafif gelirse, onun yoldaşı cehennem olacaktır.Cehennemin ne olduğunu sen ne bileceksin? O şiddetle parlayan bir ateştir. [el-Kâria Sûresi] (el-Mîzân, yani terazi, şu ayetlerde de zikredilmektedir: 42:17; 55:7; 57:25 [bu son ayette] insan adaletine atıf vardır).
Dolayısıyla, terazi oldukça hassastır: “bir iğne ipliği kadar bile haksızlığa uğramıyacaksınız”(4:77,124):
O günde, insanlar amellerini görmek için gruplar halinde gelirler.Kim bir karınca ağırlığı iyilik yapmışsa onu görecek ve kim de bir karınca ağırlığı kötülük yapmışsa onu görecektir [Zilzâl sûresi].
Bütün bunlardan görünen odur ki, İslam, ameller vasıtasıyla bir kurtuluş dinidir. Ancak, Ebu Hureyre, peygamberden şu hadisi nakletmektedir: “Sizden hiçbiriniz yalnızca amelleriyle kurtuluşa eremiyecektir”. Birisi ona sordu: “Ey Allah’ın elçisi sen de dahil misin?” O şöyle cevap verdi: “Evet, ben bile; fakat Allah beni rahmetiyle kuşatır”(Buhari, Rikâk, 18, Merza, 19; Müslim, Münafikûn, 71-73; İbn Mâce, Zühd, 20). Dolayısıyla, şayet İslâm, amellerle bir kurtuluş dini ise, kurtuluş Allah tarafından mümkün kılınan ve O’nun rahmet, lütûf ve kudretiyle işbirliği içerisinde yapılan amellerledir. İslâm’da hatırlanması gereken önemli bir şey de, amelin kendisiyle yapıldığı niyetin, o amelin değerinin önemli bir parçasını oluşturmasıdır. El-Buhari büyük bir saygı gören kendi Hadis külliyatının en başında şu Hadise yer verir:
Ömer b. Hattab şöyle demiştir: Allah’ın elçisini şöyle derken işittim: “Ameller niyetlere göredir. Kimseye niyet ettiğinden başkası yoktur. Dolayısıyla, kim hicreti [mevcut ülkesinden uzaklaşmak ve güvenlik için yaptığı hareket] Allah ve O’nun elçisine yaparsa onun hicreti, Allah’a ve O’nun Elçisinedir. Fakat, kim de hicreti bu dünyaya ve onun menfaatlerine veya evlenmeyi ümit ettiği bir kadına yaparsa, onun hicreti de o niyet ettiği şeyleredir”(Buhari, Sahih, “Bed’ü’l- Vahy,” 1).
Fakat niyetin önemine ek olarak, “amellerin” kabataslak herhangi bir değerlendirmeye tabi tutulması, Kur’an’da daima merhametli, ve herşeyi affedici olarak tasvir edilen Allah’a tevbe ile dönmenin devamlı bir surette mümkün olması ile derin bir şekilde değişmektedir. Ebu Hureyre, ailesi ne hiç bir faydası dokunmamış olan bir adamla ilgili olarak peygamberden bir hikaye rivayet eder. Adamın birisi ölmeden önce, Allah’ın onu bulup da hakettiği cezayı vermek amacıyla bedenini bir araya getirmesini imkansız kılmak için vücudunu yakmalarını ve küllerinin bir kısmını denize, bir kısmını da karaya serpmelerini ailesine tembihler. Fakat Allah, denize ve karaya, külleri bir araya toplamaları için emreder ve daha sonra bunu niçin yaptın diye adama sorar: Adam şöyle cevap verir: “Senin korkundan ey Rabbim; herşeyi en iyi sen bilirsin”. Ve Allah onu hemen affeder.
Bununla birlikte, gerçek şu ki, rahmet bağlamında (ki, Kur’an’da verilen hidayet eşsiz bir örnektir) iyi olsun kötü olsun (2:110; 21:94) hiçbir şey kaybolmayacaktır ve herkes tam bir ölçüye göre karşılık görecektir. Sadece marjinal istisnalar vardır ve bunlar iyi ve kötünün aşırılıklarındadır: 46:15 vd. kişinin ana-babasına iyilikle muamele etmesi emrini, kırk yaşına ulaşanların Allah’a şükür ve İslâm’a bağlılık duası yapmalarını zikreder ve şöyle devam eder: “Kendilerinden amellerinin en faziletlisini kabul edeceğimiz ve kötü amellerini görmezlikten geleceğimiz bu kişiler cennet –onlara va’dedilen gerçek va’d– yoldaşlarının arasındadırlar (krş.16:97′ de hem erkeklere hem de kadınlara vurgu vardır). Bunun tersine, 16:25, ayeti ise, başkalarını yanlış yola saptıranların o saptırdıkları kimselerin yüklerini [günahlarını] yükleneceklerini ve bu bağlamda, kendi yükleriymiş gibi bu yüklendikleri şeylerden Yeniden Dirilme Gününde hesaba çekilecekleri uyarısını yapmaktadır.
Fakat, genelde, erkek olsun kadın olsun herkes kendi hesabını vermeye gelecektir. Bu, hiç kimsenin başkalarının hatalarından dolayı sorumlu tutulamayacağı anlamına gelmektedir. Şayet onlar sorumlu olmak isteseler (yani başkalarının borcunun bir kısmını kendi hesapları üzerine almayı arzu etseler) bile: “Onların kazandıkları onlara ve sizin kazandıklarınız sizedir; ve onların yaptıklarından sorguya çekilmeyeceksiniz” (2:123,134 ‘geçmiş kavimlere’ atıfta bulunulmaktadır); veya aynı şekilde tipik bir ifadede “her nefis sadece kendinden dolayı hesaba çekilecektir, ve hiç kimse bir başkasının yükünü taşımayacaktır (6:164; krş. 34:42; 39:7; 53:38; 82:19). Yeremya (Jeremiah) ve Hezekial (Ezekiel)’in11 çok önce reddettikleri (babalarımızın yediği ekşi üzümler sebebiyle dişlerimiz kamaşır) deyimi hâlâ (bir davranış olarak), reddedilmeli ve en azından ‘şöyle söylemelisin, “bizden önce babalarımız sahte Tanrılara tapmış olabilirler, fakat biz onların takipçileriyiz. O halde bizi, hatalı insanların yaptıklarından dolayı mı yok edeceksin ?” ‘ (7:173).
Bundan dolayı, o günde bir babanın çocuğuna, bir çocuğun da babasına yardım edemeyeceği (31:33); hatta resmî koruyucu rolünü üstlenmiş olan insanın, bu mesuliyetini sorumlu olduğu kişilere karşı yerine getiremeyeceği sonucu çıkmaktadır:
Şüphesiz, yevmü’l Fasl onlar için tayin edilmiş bir vakittir. O gün koruma altında olan hiç bir kimseye koruyucusundan bir fayda yoktur –onlara yardım edilmeyecektir (44:40 vd., 4:109-112).
O gün tevbe ve rahmet ricaları için vakit çok geç olacaktır. Hâlihazırda gördüğümüz gibi, Allah’ın (Kur’ân’ın sık sık söylediği gibi) Rahman, Rahîm (merhametli ve affedici) olması sebebiyle ölümden önce tevbe mümkündür; fakat ölümden sonra tevbe için vakit çok geçtir.
Allah, bilmeden kötülük yapıp da hemen o kötülükden dönenlerin tevbesini kabul eder. Allah onlara dönecektir, çünkü, Allah herşeyi bilendir ve hikmet sahibidir. Ölüm haline kadar kötülüğe devam edip de, ölüm kendilerine gelince “şimdi gerçekten tevbe ediyorum” diyenler ve kafir olarak ölenler için tevbenin etkisi yoktur. Onlar için acı bir ceza hazırladık (4:17 vd.; 4:21 vd.)
Ölümden sonra ölü kişinin arkasından bir duvar inşa edilir ve böylece o, sorgulama anından kurtulmak için bu dünyaya geri dönemez.
[Kötülük yapmış olanlardan] birine ölüm geldiği zaman o şöyle der:”Rabbım, ihmal ettiğim iyi şeyleri yapabilmem için beni geri gönder.” Asla! Onun söylediği bir sözden ibarettir. Onların arkasında kendisi için gönderildikleri güne kadar bir engel vardır (23:99 vd.; krş. 2:162-7; 35:34-37; 42:42-44).
Bu hususu daha da belirgin hale getirmek gerekirse, kişinin faziletlerinin başkalarının ayıplarına mukayese edilebileceği herhangi bir muamele olamaz. İsa’nın ölümünün kefareti (atonement)12 nasıl etkilediği hususundaki Hıristiyan anlayışının tamamında bir kurtarma veya fidye anlamı yoktur. Halbuki karşıt aşırı uçta Müslümanlar İsa’nın ölmediğine, tam tersine, inançlı bir peygamber olarak Tanrı’nın onu ölümden hariç tutmak (Yahudi kutsal metninde ki Hanok (Enoch) ve İlya (Elijah) gibi)13 ve onu doğruca Cennete almak suretiyle ödüllendirdiğine inanırlar. Yahudiler, İsa’yı çarmıha gerdiklerini zannetmişler, ancak Allah İsa’nın yerine onun benzerini yaratmıştır.
İsa’nın ölümünün (ve dolayısıyla onun ölümünün kurtarıcı sonuçlarının) bu reddi, Ehl-i Kitab’a karşı yapılan suçlamalar –suçlama da dahil olmak üzere– listesi bağlamında olan 4:157 ayetine14 dayanmaktadır(lafzî olarak tercüme edilmiştir):
“Şüphesiz biz Allah’ın elçisi, Meryem’in oğlu İsa’yı, Mesih’i öldürdük”. derler. Ve onlar onu öldürmediler, ve çarmıha da germediler, fakat İsa’nın [veya 'onun'] suretiydi onlara gösterilen; ve şüphesiz, İsa’nın [veya 'onun'] hakkında ihtilafa düşenler İsa hakkında şüphe doludurlar. Onlar İsa hakkında bir bilgiye sahip değildirler, fakat sadece zannı takip ederler. Ve onlar şüphesiz onu öldürmediler.
Görülebileceği gibi, Arapça hu zamiri hem erkek hem de nötür olabileceğinden dolayı müphemdir. Şayet nötür ise, o zaman Hıristiyan inancını inkar o kadar güçlü değildir; zira pasaj, açıkça teyit etmektedir ki, Yahudiler İsa’yı çarmıha gerdiklerini zannetmişlerdir, ancak (yeniden dirilme nedeniyle) yanılgıya düşmüşlerdir. Fakat, ehl-i sünnet Müslümanları pasajı böyle algılamamaktadırlar. Onlara göre pasaj, İsa’nın çarmıha gerilmediğini, çarmıha gerilen şeyin sadece onun sureti olduğunu ifade etmektedir. Dosetisizm15 (“suret” anlamında olan Yunanca kelimeden) daha önceki asırlarda bunu teyit etmiştir. Ancak oldukça farklı bir sebeple Dosetikler, Allah’ın (İsa’nın) ölümünde yer aldığını tasavvur edememektedirler. Ahmediyye hareketı (ki ehl-i sünnet Müslümanları, onları İslâm dahilinde görmemektedirler) gibi ehl-i sünnet dışındaki Müslümanlar dahi, İsa’nın ölmediğine fakat tabii bir ölümle ölünceye kadar bir müddet daha öğretilerini yaymak ve şifa vermek için Kuzey Hindistan’a gittiğine inanırlar. Ve hatta Ahmedîler sizi, onun mezarına dahi götürebilirler.
Hatta bundan başka İslâm’da, Allah’ın İsa’ya, –insan kurtarması için– yaptığı şey hakkındaki, Hıristiyan anlayışını katı bir şekilde inkâr da mevcuttur. Müslümanlar için İsa, Muhammed gibi, verecekleri hesap hususunda insanları uyarmak için Allah tarafından gönderilen birisidir. Birisinin bir başkası –ne de kişinin kendisi– için herhangi bir fidyesi söz konusu değildir; hatta kişi kurtulmak için bütün yeryüzünü peşin bir [fidye] olarak getirse de, bu kabul edilmeyecektir.
Şüphesiz, Allah’ı inkâr edenler [keferû] ve inkâr üzere ölenlerden bir dünya dolusu altını fidye olarak getirseler bile bu kabul edilmeyecektir. Onlar için acıklı bir ceza vardır ve onların yardımcıları da yoktur (3:91; krş.:10:54; 39:47).
Kur’an, en azından Yeniden Dirilme Günü’nde bile diğerleri için şefaatin etkisini nerdeyse reddetmektedir:
Haydi! Mevcut dünyada onların yerine mücadele eden sizlerdiniz. Fakat, kıyamet gününde onların yerine Allah’la kim mücadele edecek, veya onların yerine kim koruyucu olacak? Kim kötülük yapar veya nefsine zulmeder ve sonra da Allah’ın affına sığınırsa, o Allah’ı affedici ve merhametli bulacaktır. Ve kim bir günah kazanırsa, onu kendi nefsinin aleyhine kazanır; ve Allah bilendir, hikmet sahibidir. Ve kim bir hata veya günah kazanır ve onu masum birinin üzerine atarsa, o kendisini bir yanlışlık ve açık bir günahla yüklemiştir (4:109-12).
Kur’ân açıkça, Hüküm Günü’nde bir başkasının şefaatine güvenmeye karşı uyarıda bulunmaktadır: 6:51 (krş.: 6:69-70 ; 40:33; 9:80) Kur’ân açıkça şöyle demektedir: “Rablerinin karşısına getirilmekten korkanları [onlara vahy olunan şeyle] uyar: Ondan başka bir koruyucu ve şefaatçileri yoktur”. Bununla birlikte Kur’ân, İbrahim’e, meleklere ve açıkça Muhammed’e bazı istisnalar yapar. Şüphesiz, şefaatin etkisi sınırlıdır, fakat Arapça’daki, bir müphemlik sebebiyle bu sınırlılığın tamamıyla ne kadar olduğu açık değildir: “Lâm” edatı ya -e (to) veya için (for) anlamında olabilir. Bundan dolayı Kur’ân şöyle demektedir: “O gün şefaat, Rahman’ın şefaata izin verdiği kimse(ye/için) hariç, başka hiç kimseye fayda sağlamayacaktır”; “şefaat Allah’ın izin verdiği kimse (ye/için) hariç fayda sağlamayacaktır” (20:109; 34:23; krş.21:28; 53:26). Kısıtlama, ya bir takım muayyen şefaatçilere veya şefaatin etkili olacağı kişilerin bulunduğu kategoriyedir (örneğin, tevbe edenler içindir ki, böylece onlar delâlete düşmekten korunabilirler, 40:7 vd.; 4:146 vd.). Sonuncu durumda, kefeler eşitken dengenin meylettirilmesi olarak anlaşılmaktadır (ve geleneksel olarak şefaat inananlara hasredilmiştir). Birinci durumda ise, İslâm’da bir şefaatçi olarak fonksiyon icra eden Muhammed anlaşılmaktadır. Oldukça yaygın ve popüler bir şekilde, şefaatçilik, peygamber ve şehitler gibi diğer kategorilere de uzatılmaktadır. Gerçekten de Hadis toplayıcısı Müslim’in kaydettiği bir hadise göre, şayet müşrikûn (Allah’la herhangi bir şeyi eş tutarak birleştirenler)’dan olmayan kırk kişi bir Müslüman tabutu yanında dikilirlerse, Allah onları o kişi için şefaatçiler olarak kabul edecektir (Ayşe’ye göre bu sayı 100 kişi olmalıdır). Böyle bir şefaat, Hüküm Günü’nde Cennet’i cezadan sonra elde etmiş inananlar için etkilidir; ve yine böyle bir şefaat Cehennem’deki inananların cezasını kısaltmada etkilidir. Dolayısıyla, Ebu Hureyre için, ölü bir insan üzerine yaptığı kendi duasını şu şekilde tasvir etmek mümkündü:
Tabutu evden itibaren takip ediyorum, mezara konduğu zaman tekbir getiriyorum, ve Allah’a dua ediyorum, ve Allah’ın elçisine salâtu selâm gönderiyorum, ve şöyle diyorum: “Ey Rabb’ım Senin yaratığın, Senin yaratığının oğlu ve Senin kulunun oğlu, Senden başka gerçek Tanrı’nın olmadığına ve Muhammed’in gerçekte Senin kulun ve elçin olduğuna şehadet ederdi. Sen onun durumunu iyi bilirsin. Şayet o, faziletli ise, onun mükafatını arttır; ve şayet günahkâr ise, günahlarını affet. Ey Rabb’ım! bizi Senin mükafatından mahrum etme ve onun ardından bizi imtihan etme” (Malik, Muvatta, Cenâiz, Bâb:6, Hds. No:17).
Ölümden sonraki periyoda kadar uzanan iyi bir netice meydana getirmenin mümkün olduğu bir diğer yol mevcuttur: Erkek olsun dişi olsun, berzah (“engel”, mezardaki sürenin ötesinde veya içinde duran)’a giden ölü kişiye yardımı dokunabilecek yeni ameller yapmak için vakit çok geç olsa da, ölümden önce yapılan bazı iyi amellerin iyi yönde tesir icra etmeye devam etmeleri mümkündür. Hadis’de bunlar devam eden bir sadaka (bir caminin, bir sulama kanalının inşası, bir ağacın dikilmesi gibi) olarak belirtilmişlerdir. Yine, bilginin yayılmasını temin etmek (örneğin, okullar vakfetmek veya Kur’an’ın dağıtılmasını sağlamak), ve yeryüzünde (kişinin ölümünden sonra) kişinin affı için dua eden, Allah’tan korkan ve O’na ibadet eden çocuklar bırakmak da öldükten sonra devam eden birer sadaka [sadaka-i câriye] dırlar (Müslim, Vasiyyet, 14; Ebu Davud, Vasayya, 14; Tirmizi, Ahkâm, 36; Nesâi, Vasayya, 8; İbn Mâce, Mukaddime, 20).
Fakat, devamlı amellerin ve şefaatin bu marjinal istisnalarına rağmen, Kur’an’ın sık sık üzerinde durduğu konu, mükafat Bahçesine girenlerle, Cehennem Ateşine girenler arasında, ve daha da öncesinde, kendilerini bu dünyada müslüman olarak Allah’a yöneltenlerle, yöneltmeyenler arasında yapılan nihaî ayrımdır. Nihai ayrım, canlı bir şekilde, Cennet’in ve Ateş’in sakinlerinin birbirlerine çağırabilecekleri, fakat birbirlerine ulaşamayacakları bir durumu belirten 7:38-50′de tasvir edilmektedir (Dives ve Lazarus’un [Lazar] hikayesinde olduğu gibi, Luka 16:20 vd.)16. Rahman sûresinde, (55:35-78), cennet ve cehennem tasvirleri, ayet ayet, birbirlerine zıt bir şekilde inşa olunmaktadırlar. Kur’an, iki nihai durum arasındaki zıtlığı tekrar tekrar tasvir eder (örneğin, 2:22 vd.; 3:195-8; 4:55 vd., 120 vd.; 5:85-6; 9:68 vd.; 15:43 vd.; 16:28 vd.; 18:99 vd.; 21:97 vd.; 25:10 vd., 24 vd.). Yine Kur’an, bu durumların [cennet ve cehennemin] nihaî olduklarını, en azından Cehennem Ateşinin paklayıcı ve temizleyici bir Ateş olmadığını; bir diğer tabirle, onun geçici bir şey olmadığını devamlı surette vurgular. (Muhtemelen) Hıristiyanlar tarafından yapılan iddia (o Hıristiyanlar “sayılı günler haricinde Ateş bize dokunmayacaktır” demektedir), kendi dinlerinin bir tahrifi olarak reddedilmektedir. (3:23-24) ve yine 2:80-2′de şöyle denmektedir:
Onlar, ’sayılı bir kaç günün dışında ateş bize dokunmayacak’ derler. De ki: Allah’la bir ahid mi yaptınız –zira Allah ahdini asla bozmaz? Veya Allah hakkında bilmediğininz bir şey mi söylüyorsunuz? Hayır, kötülük yapıp, günahlarıyla kuşatılanlar cehennemin yoldaşlarıdır, orada ikâmet edecek olanlar onlardır. Ve inanıp iyilik yapanlar cennetin yoldaşlarıdır…
Diğer taraftan Cennet’teki veya Cehennem’deki insanların durumu hâlâ Allah’ın iradesi sınırları dahilindedir. Aşağıdaki ayetler, Allah’ın, temelde tayin ettiği durumu değiştirebileceğini imâ edebilir:
Bedbaht olanlara gelince, onlar ateşte olacaklar (orada onların iniltileri ve nefes alış-verişleri olacaktır), gökler ve yerler durdukça Rabbının dilemesi hariç orada ebediyyen ikâmet edicidirler. Şüphesiz, rabbın dilediğini yapandır. Bahtiyar olanlara gelince, onlar da cennette olacaklar, gökler ve yerler durdukça Rabbının dilemesi hariç orada ebediyyen kalıcıdırlar –kesintisiz bir nimettir bu– (11:106-8).
Bu ayetin manâsı üzerinde hararetli bir şekilde tartışılmıştır. Bir taraftada, semaların ve bu yeryüzünün ebedî olmadıkları, dolayısıyla cezanın ebedî olamayacağı tartışması yapılmıştır. Bu, bir Müslüman tarafından Worlds of Faith (s. 300) de benimsenen görüştü. O, şöyle demektedir:
“Allah’ın arzusu, benim nerede olmamı istiyorsa oraya gitmekten memnun olacağım. Şayet O’nun arzusu Ateşe gitmem ise, Ateşten hoşnud olacağım.Şayet onun arzusu cennete [bahçe] gitmem yolunda ise, o zaman cennetten hoşnud olacağım”. Bunun üzerine ona sordum: “Farzet ki, Ateşe gittin, orada ebediyyen mi kalacaksın?” O şöyle cevap verdi: “Böyle olması gerekmez. İyiliğin kötülüğe olan üstünlüğüne göre ceza sadece geçicidir; ve bu herkes için geçerlidir… O bizi cezalandırmak için yaratmadı, sevmek için yarattı.”
Her ne kadar müracaat edilen Kur’an ayetleri bu görüşü desteklemiyorsa da, bu kesinlikle bir ehl-i sünnet görüşüdür. Nitekim, M.A. Quasem (Salvation of The Soul, s.25)17, Hüküm Günü’nde amel defterleri sol elden verilecek olanlarla ilgili olarak (s. 109 vd., 120), bu amel defterlerinin “geçici olsa bile lânetlenecekler” e ait olduğunu söylemektedir. Bir dip not, 84:7, 10; 69:19, 25; 45:28; 37:13 vd. ayetlere atıfta bulunur; fakat bu ayetlerin hiçbirisi cezanın geçici olacağı hususunda açık bir şey söylememektedir.
Bu sebeple, diğer taraftaki münakaşa, semaların ve yeryüzünün yeni ve ebedî yaratıklara işaret ettiği ve Allah’ın iradesi hakkındaki ifadenin sadece bu iradenin gerçekte sınırsız olduğunu hatırlatır mahiyetde olduğu, fakat Tanrı’nın cezaları ve mükafatları ebedî olarak dilemiş olabileceği yönündedir. Bu görüş, kendi tarzında, Hıristiyanlıktaki evrenselci (üniversalist) [nihayette herkesin ilâhî affa uğrayacağına inanan kimse veya mezhep. Özellikle, Protestan mezhebinin mensupları bu görüşü savunmaktadır.(Çev. notu)] tartışmaya bir karşılıktır. Bu ilk dönem kelâmında Kur’an ve Hadis’in değerlendirilmesinde aklı ön plana çıkaran Mutezililerle, bunu vahyin akla nispetle ikinci dereceye indirgenmesi olarak kabul eden ve buna karşı çıkan Eş’ariler arasındaki münakaşa mevzularından bir tanesiydi. Neticede üstün çıkan ve görüşünü tesis eden Eş’arilerdir. Onlara göre, Müminler için, günahları iyi fiillerini geçtiğinde ancak bu günahlardan dolayı cezalandırıldıktan sonra, Cehennem’den kurtuluş olabilir. Ebedî olarak cezalandırılacaklar ise, kafirler ve müşrikler (Allah’ın mutlak birliği ve hakimiyetinden taviz verenler) dir.
Ancak, ister devamlı isterse kısa bir süre için olsun, devam ettiği sürece cezalar –cennet nimetlerinde olduğu gibi– canlı bir şekilde tasvir edilmişlerdir: Cehennem söz konusu olduğunda cezalar çok şiddetlidir:
Şüphesiz zakkum ağacı [37:62-68] haddi aşanların yemeği olacaktır. O erimiş metal gibi karınlarında kaynayacak; haşlanmış suyun kaynaması gibi olacaktır. Tutun onu, ateşin ortasına sürükleyin, ceza olarak başından aşağı kaynar su boşaltın: Tadın! Şüphesiz, sen bir zamanlar güçlü ve şerefliydin. Şüphesiz, bu senin şüphe edip durduğun şeydir (44:43-50).
Diğer taraftan sûre, Cennet nimetlerinin tasviriyle devam eder:
Muhakkak ki, itaat edenler bahçeler ve pınarlar arasında güvenilir bir yerde olacaklardır. İpekler ve süslü elbiseler giyinmiş olarak, birbirlerine arkadaşlık edeceklerdir. Ve biz onları iri gözlüler [Huri]in dostluklarıyla birleştireceğiz. Her bir meyveyi emin bir şekilde isteyeceklerdir. Orada, ilk ölüm hariç, ölümü tatmayacaklar ve Allah onları cehennem ateşinin cezasından muhafaza edecektir (44:51-6).
Bu tasvirler, Kur’an-ı Kerim’in pek çok ayetinde tekrar edilmiş ve bazı ayetlerde ise daha geniş bir şekilde verilmiştir. Onların sürekli tekrar edilmesi çok güçlü etki yapmaktadır. Hatırlanması gereken önemli nokta, Müslümanların büyük çoğunluğu için, bütün bu tasvirlerin mecaz olmamasıdır: Onlar, [Kur'an-ı Kerim'in, Allah tarafından doğrudan indirilen kelâm olmasından dolayı] O’nun yarattığı şeylerin bir bölümünü lafzî olarak tasvir ederler. Şayet biz yeterince derinlemesine araştıracak olursak, bu Cennetleri ve Ateşi bulabiliriz; (her ne kadar bazı Müslümanlar, Cennet ve Cehennemin sadece Kıyamet Günü’nde yaratılacaklarına inanmıyorsalar da) onları yaratılmış düzende keşfedebiliriz. Bir Müslüman için Cennet, bir Hıristiyanın Worlds of Faith’de anladığı şekilde “Allah ile beraber olmak, O’nunla birlikte yaşamak.. hayattan uzak olmak ve Allah’la birlikte var olmak” değildir. Bir Müslüman, gelecekte olacağı gibi, şu anda da Allah ile beraber mevcuttur. İslâm’ın Cennet ve Cehennem hakkında sunduğu tasvirlerin mecazi veya mitik (efsanevî) olmadığı görüşü İslâm’da aşırı bir tutkudur. Son zamanlara ait bir örnek vermek gerekirse, Abdulkâdî es-Sûfî şu ifadelerdeki, gerçek dışı bütün yorumları reddetmiştir:
Ölüm sonrası hallerin tasviriyle ilgili ifadeleri efsane / mit alanına indirgemek vahiy açısından kabul edilemez. Çünkü, alanına bütün antropolojik yaklaşımların inşa edildiği, din adını verdikleri şey, coğrafî ve tarihî olarak mitin kaynağının “izafiliğinin” üstündeki üstün bir bakış açısından inceleyen -tamamıyla metafizik- bir iddiadır. Daha baştan incelediği alana üstünlüğünü iddia eden bu büyüsel bakış açısı, aynı zamanda dinin ibadet boyutunun incelenmesi ve tahliliyle ortaya çıkacak sonucun, bir zamanlar alanına giren her şeyi ilkelliğin ve bilim öncesi karanlığın bir tozu derecesine indirgeyen bilimsel metodun açık büyüsel ışığı olarak görülen efsanevî materyalin geçersizliğini ortaya koyacaktır. Kafirlerin zeki bilgi arayıcılarını İslâm’daki büyük hikmet külliyatından faydalanmaktan engellemeyen, fakat milyonlarca “eğitimli” Müslümanı engelleyen tamamıyla sahte, fakat göz alıcı entrika hayal sistemi budur. (A.R.b.A. el-Kâdî, The Islamic Book of The Dead, Wood Dalling, Diwan Press, 1977, ss. 9 vd.).
Sonuçta, bir Müslüman için Cennet’te veya Ateş’te olmak, yalnızca Allah’ın kâinatının bir başka bölümünde olmaktır. Ve Allah, Cennet ve Cehennem’in devamı için gerekli vasıtaları yaratmaya devam eder Nitekim, Ateş’te deriler hızlı bir şekilde yanacaklar, fakat yanan derilerin yerlerini almak üzere yenileri yaratılacaktır:
Hiç şüphe yok ki, işaretlerimizi reddedenleri yakında ateşte kızartacağız. Derileri yandıkça, derileri başka derilerle değiştereceğiz ki, cezayı tadabilsinler. Şüphesiz, Allah güçlü, hikmet sahibidir. Ve inananlar ve iyi amel işleyenleri ise altından nehirler akan cennetlere girmelerini, orada ebediyyen kalmalarını sağlayacağız. Kirletilmemiş arkadaşlara sahip olacaklar ve onları gölgelerin gölgesine getireceğiz (4:56-7).
Böylece, Hüküm Günü (Yevmu’d-Din), (faziletli kimse için) bu dünyanın hastalıklarının gelecek dünyanın iyilikleri (64:9) ile değiştirileceği aynı zamanda bir Ayrım günü yevmu’l-fasl, (37:20 vd.; 44:40 vd.; 77:13 vd.; 78:17) dır. Ayrım gününde, neticesi bağlanmamış olarak görünen bütün anlaşmazlıklar hem genelde (6:164) ve hem de özelde –örneğin Yahudilerle, Hıristiyanlar arasındaki anlaşmazlıklar (2:109 vd.; 16:124, Sabat gününü18 yerine getirmede); Hıristiyanlarla kafirler arasındaki anlaşmazlıklar (3:55); İsrailoğulları arasındaki anlaşmazlıklar (10:93; 45:17); Müslümanlar arasındaki anlaşmazlıklar (16:92 vd.) ve kulları arasındaki anlaşmazlıklar (39:46) hakkında karar verilecektir. Bu konular hakkında daha önce karar verilebilirdi, fakat imtihan ve deneme süresini muhafaza etmek için karar son güne kadar ertelenmiştir:
———————————————–
D.E.Ü. İlahiyat Fak.
Din Psikolojisi
http://www.angelfire.com/psy/muratyildiz/calismalar.htm
İSLAMDA ÖLÜM ANLAYIŞI-2
İnsanlık tek bir ümmetten başka bir şey değildi. Daha sonra anlaşmazlıklara düştüler. Eğer Rabbından bir kelime geçmemiş olsaydı, ayrılığa düştükleri konu neticelendirirdi. Ve onlar şöyle diyorlar: “Niçin Rabbından ona bir işaret (ayet) gönderilmedi?” Sonuçta de ki: “Gizlenmiş ancak Allah içindir. Dolayısıyla bekleyin, Şüphesiz ben sizinleyim (10:19 vd.; 42:21 ayetinde Kelime Kelimetu’l-Fasl olarak tasvir edilmektedir).
Ayrım gününde iki grup birbirinden ayrılacaklardır: Yazılı amelleri sağ ellerine verilenler Cennet’e gidecekler, fakat sol ellerine verilenler ise şöyle diyeceklerdir: “Keşke, ölüm tam bir son olsaydı… Kontrolüm benden yok olup gitti” (69:18-37). Yine, bu mutlak iki gruba bölünmeyle ilgili olarak, hepsi şüpheli, sadece marjinal istisnalar vardır: Birinci grup, 56:10 ayetteki üçüncü parti olan (sağda ve solda olanlara ilaveten) “en önde gelen” veya seçkinlerdir (es-Sâbıgûn); bunlar bir orta durumunda değil fakat, “Allah’a en yakın” olanlardır (56:11). İkinci grup, bazı müfessirler tarafından bir orta durumunda (7:46) kabul edilen “doruktaki (mazgallardaki) insanlar” dırlar. Üçüncüler, “ne ondan ne de bundan” olanlar ise, dinleri bir gösteriden ibaret olan münafıklardır (4:142): “Onlar cehennemin en alçak derinliklerindedirler: Onlar için bir yardımcı asla bulamayacaksın –Ancak tevbe eden, düzeltmeler yapan ve Allah’a yapışan ve Allah için din [hayat tarzı] lerini temizleyenler istisna. Bunlar inananlarla beraberdirler ve Allah gerçekten inananlara büyük bir mükâfat verecektir” (4:145-6). Fakat, her ne kadar onlar şu anda denge noktasında iseler de, onların böyle kalacakları tasavvur edilmemektedir.
Bu sebeple Kur’an’ın gücü, onun bütün insanlara önlerinde duran hususları tanımaları ve hayatlarındaki her bir fiilden bizzat kendilerinin sorumlu olduklarını bilmeleri için yaptığı çağrının basitliğinde yatmaktadır. Olay, (el-Vakı’a), Yeniden Dirilme Günü, kesinlikle vuku bulacaktır (56:1). Kur’an’da bu hususa yapılan vurgu, Muhammed’in mücadele ettiği insanların çoğunun, açıkça inanmamış oldukları gerçeğine uygunluk arzetmektedir. Kur’an, Muhammed’in çağdaşlarının çoğunun, yeniden dirilme fikrini gülünç bulduklarını açıkça ifade eder, zira Yeniden Dirilme fikri insanlar öldüğü zaman ne vuku bulduğunun açık gözlemlemesiyle çelişmektedir. Bu şüphecilik sık sık Kur’an’da yeterince kaydedilmektedir (örneğin, 13:5; 17:99; 19:66 vd.; 34:7 vd.; 36:78; 37:16). Kur’an bunu, şüpheciliğin soyutlanmış bir görüş olmadığını açıkça ortaya koymak için yapar. Hiç şüphe yok ki, Muhammed, bu hayatın ötesinde hiçbir şeyin olmadığına inanan insanlarla çarpışmıştır (6:29 vd.; 22:5 vd.). Diğer taraftan, 23:23-44 ayetleri, bunun Muhammed’den önceki peygamberler için de merkezî bir husus olduğunu açıkça ifade eder. Muhammed’le ilgili yerde, şüpheciler, şayet bedenler bir araya toplansalar bile, bunun yalnızca bir tür sihir yoluyla olabileceğini (11:7; cevabı krş. 52:11-16) iddia ederler. Ve onlar, Muhammed’e kendi atalarını tekrar diriltmesi için meydan okurlar.
Ve onlar derler ki: “Bizim hayatımız ancak bu dünyada olandır? Ölürüz ve yaşarız ve bizi yok eden şey zamandır.” Ve bunda onların bilgi namına bildikleri bir şey olmayıp sadece bir tahmindir. Ve bizim açık işaretlerimiz [âyât] onlara gösterildiği zaman onların delilleri ancak şunu söylemekten başka bir şey değildir: “Eğer güvenilir iseniz, babalarınızı getirin”. De ki: Size hayat veren, sonra size ölüm veren, daha sonra da Kıyamet günü için sizi bir araya toplayan Allah’tır. Bunda şüphe yoktur. Fakat insanların çoğu bilmezler. [45:24-27; krş. Kıyame, (Yeniden Dirilme) isimli sûrenin (75. sûre) başlangıç ayetleri].
Fakat, yeniden dirilmeyle ilgili şüphe ve sorular yalnızca bunlardan ibaret değildir. Kur’an aynı zamanda müminler tarafından sorulan sorulara da göğüs germek durumunda kalmıştır. Örneğin, Allah yolunda öldürülenlerin durumu nedir?
Allah yolunda öldürülenlere “onlar ölülerdir” demeyin. Hayır, onlar yaşıyorlar, fakat siz anlamazsınız. Şüphesiz biz sizi korku, açlıkla ve mal-mülk, hayat ve ürün kaybı ile imtihan ederiz; fakat sabırlı olanlara, bir belâya uğradıklarında “şüphesiz, biz Allah’a aidiz ve dönüşümüz O’nadır” diyenlere iyi haberler ver (2:154-156).
Bundan, ve şehitliğin tavsiye edildiği bir çok ayetten, Müslümanlar, Allah’ın ve O’nun Elçisinin gerçekliğine bu nihai tanıklığı yapanlara Cennet’te özellikle imtiyazlı, Allah’ın Arş’ına en yakın bir yerin verileceği; ve mezarda bu insanların Münker ve Nekir’in sorgulanmasından muaf tutulacakları (bkz. s. 4) sonuçlarını çıkarmışlardır. Bu müslümanlar günahlarının ağırlığından kurtarılmışlardır ve dolayısıyla Muhammed’in şefaatine (gerçekte, daha sonraki inanca göre, bizzat bu Müslümanların kendileri şefaatçiler haline gelirler) ihtiyaçları yoktur; ve halihazırda paklandıkları için gömülmeden önce bedenlerinin yıkanmasına ihtiyaç yoktur; şehit düştükleri elbiselerle gömülmelidirler. Müslümanların önüne böyle mükâfatların sürülmesiyle, onların Allah yolunda ve özellikle cihadda ölümü, şehidlik mertebesini hararetle istemeleri (talebu’ş-Şehâde), şaşırtıcı değildir. Problems of Sufferring’de19 (ss.130-3) işaret ettiğim ve tasvir ettiğim gibi, bu şehitliği arama, Muhammed’in ilk üç meşru halefi (Şia bakış açısından) olan Ali ve onun iki oğlunun öldürülmesi nedeniyle Şia İslâm’ın da daha da ileri götürülmüştür. İslâm’ı savunma uğruna kan dökme ve ölümün kabulü son yıllarda daha da belirgin hale gelmiştir.
Bir çok Hadis, şehit kavramını, Allah’ın arzusunu sabırla kabul etme ve yerine getirmenin mümkün olduğu diğer hususlara da yaymaktadır (örneğin, üç oğlan evladın ölümünü sabırla karşılama şehitlik makamına ulaşmak için yeterlidir; hatta Muhammed, ihtiyaç halinde ikisinin ölümünün bile yeterli olacağını söylemiştir)20. Nitekim, toplumda veba hastalığının niçin yayıldığına dair bir soruya Buhari, peygamberin şöyle cevap verdiğini kaydetmektedir:
Allah onu dilediğine bir ceza, müminler için ise, bir lütuf kılmıştır. Zira vebanın bulunduğu yerde kalan ve Allah ne yazmışsa yalnızca onun başına geleceğine sabır gösteren herhangi bir yerdeki [Allah'ın] herhangi bir kulu, Allah ne yazmışsa [ölüm dahil olmak üzere] ancak onun gerçekleşeceğine inanmışsa, şehidin aldığı aynı makamı alacaktır.
Bir başka yerde şehit kategorisi daha da genişletilmektedir:
Allah’ın elçisi şöyle demiştir: Allah yolunda öldürülenlerden başka yedi şehit daha vardır; bunlar, vebadan ölenler, boğulanlar, akciğer veya mide hastalıklarından ölenler, yanarak ölenler, herhangi bir şey altında kalanlar ve çocuk doğururken [veya hamileyken] ölen kadınlardır (Malik, Muvatta, Cenâiz, Bâb: 12, Hadis no: 36. Bu hadis sayfa 21′deki hadisin devamıdır ).
Fakat, şehadetlerinde olağanüstü bir şekilde imanlı olanların durumu nedir? Muhtemelen, onlar ölümden tamamıyla hariç tutulabilirler mi? Bu bizzat Muhammed’in kendisinin üzerine odaklandığı zor bir meseleydi. Ne de olsa, İsa’ya olan şeyin bu olduğunu Kur’an belirtmektedir (bkz. s.10):
Allah dedi ki: İsa seni kabul edeceğim, kendime yükselteceğim ve inkârcılardan [keferû] seni arındıracağım. Seni takip edenleri kıyamete kadar inkârcılara üstün kılacağım. İşte o zaman hepiniz bana döndürüleceksiniz ve ihtilafa düştüğünüz meseleler hakkında aranızda karar vereceğim (3:55).
Şayet bu İsa için geçerliyse, o halde, daha ziyade (a fortiori) Muhammed için de geçerli olmaz mı? Açıkça bu, Muhammed hala yaşıyorken sorulabilecek bir soruydu. Fakat, İbn İshak’ın Siret’inin son sayfalarından görülebildiği kadarıyla, ilk Müslümanlar için bu ciddi bir soruydu. Zira, Muhammed’in ölmüş olması en azından onun yakın takipçileri için rahatsız edici bir gerçekti.
Kur’an hâlihazırda bu soruyla karşılaşmıştır (Kur’an, İsa’nın ölümden hariç tutulması gibi, bazı müslümanların da, Muhammed’in böylece ölümden hariç tutulmasına ciddi bir şekilde inandıklarını ortaya koymaktadır):
Muhammed sadece bir elçidir. Ondan önceki elçiler gelip geçmiştir. Şayet o ölür veya öldürülürse, geriye mi döneceksiniz? Kim geriye dönerse Allah’a hiç bir surette zarar vermez, fakat Allah şükredenleri mükâfatlandıracaktır. Ve yazılmış bir sürede Allah’ın izni olmadan bir nefis ölmez (3:144-5).
Neticede mesele, Aişe’den nakledilen bir rivayetle çözülmektedir. Buna göre, Allah’ın hiçbir peygamberi veya Elçisi seçenek verilmeden ölmez; bu nedenle Muhammed “yüce sahabiler” e katılacağı anı seçmiştir.
Gerek ümmet içerisinden gerekse dışardan gelen bütün bu sorulara, Kur’an devamlı surette büyük yaratma temasını tekrar eder: Zira bütün herşey Allah’tan gelmiş ve yalnızca O’nun iradesinin bir neticesi olarak varolacaktır; hayatın tasarrufu ve ölüm tamamıyla O’na aittir (22:5-7, 66). Yeniden dirilme ve hüküm için ruh ile bedenin yeniden birleşmesi hususunda şüpheye düşenlere, ilk yaratmanın mucizelerini ve harikalarını göz önüne almaları tavsiye olunmaktadır (56:57-62). İlk yaratmada olduğu gibi şayet Allah bunu yapabiliyorsa, o halde ölümden sonra da bireyleri bir araya toplama işine devam etmesi gerçekte dikkat çekici değil midir? 22:5 vd. ayetlerinde ifade edildiği üzere silsile devamlıdır:
Biz insanı balçıktan yarattık, sonra onu emin bir yere bir meni damlası olarak yerleştirdik; sonra pıhtıyı bir et parçasına dönüştürdük ve et parçasını da kemiklere dönüştürdük; ve kemikleri etle giydirdik; sonra onu farklı bir yaratık olarak geliştirdik…
Ve şayet, insanın doğumu hadisesi mucize olarak yeterli değilse, Kur’an, yeryüzünün devamlı yenilenmesi veya yağmurun yağışı ile cansız tohumların devamlı çıkışı hadiselerini düşünmeyi insana önermektedir; ve yine bu, Kur’an’da oldukça yaygın bir konudur:
Rüzgarları gönderen ve bulutları yükselten Allah’tır; ve biz onları ölü bir bölgeye süreriz ve orada ölümünden sonra yeryüzüne hayat veririz. Kıyamet günü de böyledir (35:9).
Kur’an’da, hayattan başlayarak kabir yoluyla yeniden dirilme ve hükme kadar olan süreçle ilgili detayların çoğu açık olmakla birlikte bu hususlar Hadis’de daha açıktır. Kur’an’daki kısa bahisler, Hadis’de dikkate değer bir şekilde genişletilmişlerdir. Nitekim, Kur’an’da ölmek üzere olanları bir araya toplamaya gelen ölüm meleği tasvir edilmeksizin 32:11 de yalnızca bir kez zikredilmektedir. Hadis’de ise, hem onun görünümü, hem de rolü inceden inceye tasvir edilmektedir. Bunlar ve diğer Hadisler referans zikredilmeksizin Islamic Book of the Dead ‘de, ve daha geniş bir şekilde de, yine tam referansları verilmeksizin K. M. Islam’ın The Spectacle of Death21 isimli eserinde biraraya getirilmişlerdir.
Fakat, Kur’an’ın bir diğer yorumu, yas tutma ve gömme âdetinin pratik bir yorumu, mevcuttur. Arapça bir kelime olan cenaze veya cinaze, hem cesede ve hem tabuta ve hem de gömme usûllerine işaret eder. Bütün Hadis külliyatı bu husustaki temel uygulamaları ve duaları kaydeder (Müslim ve Buhari külliyatları İngilizce’ye tercüme edilmiştir. Yine İmam-ı Mâlik’in Muvatta’sı ve seçilmiş Hadislerden oluşan ve daha sonraki döneme ait olan Mişkâtu’l-Mesâbîh de İngilizce’ye tercüme edilmişlerdir). Her ne kadar bir takım uygulamalar farklı toplumlarda değişiklik arzediyorsa da, gömme ve yas tutma âdetleri (yine K. M. Islam’ın The Spectacle of Death adlı eserinde oldukça geniş bir şekilde tasvir edilmişlerdir) Kur’an ve Hadis’e dayandırılmış olmalıdırlar. Kesinlikle önemli olan şey, ceset, mümkün olduğunca çabuk bir şekilde yıkanmalı ve gömülmelidir. Gömülmenin aynı günde olması tercih edilir, fakat Worlds of Faith’ de bir müslümanın açıkça belirttiği gibi, ölü sekiz saatten daha geç gömülmemelidir:
Erkek veya kadın bir Müslüman öldüğünde onu acilen saklamalıyız. Onu saklamalıyız: Yani mümkün olduğu kadar çabuk bir şekilde onu mezara göndermeliyiz. Dolayısıyla ruh, bedenden ayrıldığında cesedi eve getiririz. Ülkemizde kişi öldüğünde onu yıkamak ve son ibadet olan cenaze namazına almak için gerekli düzenlemeleri acilen yapmaya çalışırız; ve toplanabildiği kadar Müslüman bir araya gelir; Müslümanlar onun cenazesi için bir araya gelmeye çalışırlar. Ve daha sonra ölünün son duasını yapar ve yüzü Mekke’ye gelecek şekilde mezara gömeriz. Cenaze dualarını (namazını) idare edecek kişi imam olmalıdır. Fakat, o esnada imam mevcut değilse, herhangi bir kişi, onun yerini alabilir (s.247).
Cesede saygı duyulmalıdır; zira, Kıyamet Günü o eski haline iade edilecektir. Aişe, bir Müslüman cesedinin bir kemiğini kırmanın, hâlâ canlı durumda olan birisinin kemiğini kırmak kadar kötü olduğunu söylemiştir (Malik, Muvatta, Cenâiz, Bâb, 15, Hds no. 45). Gömmeye kadar tabuta eşlik etmek büyük bir faziletli davranış olduğundan buna saygı gösterilmelidir. Aynı zamanda, hastayı ziyaret etmek de faziletli bir davranıştır. Ölüye dualar okunmalı ve özellikle de dört tekbir (Allah’ın büyüklüğünün ilânları) getirilmeli ve şayet mümkünse, Kur’an’ın tamamı okunmalı veya en azından Muhammed’in bir ölü üzerine okumuş olduğu (Avf b. Mâlik tarafından rivayet edilen) dua okunmalıdır:
Allah’ın elçisi, bir cenazede dua etti ve ben onun bu yakarışının bir kısmını ezberledim. O şöyle diyordu: “Ey Allahım! Onu affet, ona rahmet göster, onu emin kıl, onu bağışla; ona izzet ve geniş bir mekan ver; onu su, kar ve buzla yıka. Beyaz elbiseyi kirden arındırdığın gibi onu da günahlardan arındır. Ona mevcut mekanından daha iyi bir mekan, mevcut ailesinden daha iyi bir aile ve mevcut eşinden daha iyi bir eş ver. Onun cennete girmesine sebep ol, ve onu mezardaki imtihandan ve cehennemdeki cezadan muhafaza buyur”. Bir diğer rivayette de şöyledir: “Ve onu mezardaki imtihandan ve cehennemdeki cezadan koru”. O [Avf b. Mâlik], o ölü adam olmayı arzuladığını sözlerini ekledi (Müslim, Kitâbu’l Cenâiz, Bâb, 26, Hds No. 85).
Yas tutma, aşırı olmamalıdır. Câbir b. Atik’e göre, Muhammed, ölüm anına kadar yas tutmaya izin vermiştir. Muhammed, Abdullah b. Sabit’i ciddi bir şekilde hasta iken ziyaret etti ve Abdullah ona hiç bir karşılık vermediği zaman şöyle söyledi: “Muhakkak ki biz, Allah’a aidiz ve mutlak surette dönüşümüz O’nadır” (2:156). Kadınlar ağlamaya başladığı zaman Câbir, onları susturmaya çalışmış, fakat, Muhammed şöyle demiştir: “Bırak, şimdi ağlasınlar, zamanı gelince hiçbiri ağlamayacak”. Câbir, “zamanı gelince” den ne kastettiğini sorduğu zaman, Muhammed şöyle cevap verdi: “Ölüm vuku bulunca” Müslim, Cenâiz, Bâb 12, Hds. no. 36). İslâm’da ağlamanın ölüleri mezarda rahatsız edeceğine dair köklü bir gelenek vardır22 –ki, “mezardaki müddet” hakkında söz konusu Müslüman inançları mevcut olunca, bunun böyle olması açıkça mümkündür. Worlds of Faith’de bu durum, bir Müslüman tarafından mahirane bir şekilde şöyle ifade edilmiştir:
Müslümanlar ölünce ağlamamalıyız. İnsanlar, ağlamaktan kendilerini alamazlar, zira bu kontrol edemeyeceğimiz bir şeydir. Fakat ağlamamalıyız, zira, şayet ağlarsak –şu anda bize ölü olan kişi Allah’a ölü değildir–. Dolayısıyla kişiyi hemen gömmeye çalışırız, çünkü ağlamak ona eza verir: O, insanların kendisi için ağladığını işitebilir. Bu sebeple biz, onun kendi iyiliği için onu acele olarak gömmeye çalışırız (s.248).
Gerçekte yasak olan şey aşırı ağlamadır. Zira bu, yaratmada Allah’ın tarzının ve iradesinin kabulüne tezat teşkil eder. Nitekim, Muhammed’in şöyle dediği rivayet edilir: “Cahiliyye [İslâm'ın gelişinden önceki cahillik dönemi]‘de insanların yaptığı gibi yanaklarına vuran, elbiselerinin önünü yırtan ve yas tutan bizden değildir” (Buhari, Cenâiz, 35, 38, 39, Menâkıb, 8; Müslim, İman, 175; Tirmizi, Cenâiz, 22; Nesâi, Cenâiz, 17, 19, 21; İbn Mâce, Cenâiz, 52). Yas tutma (niyâha) yı yasaklayan Hadis ile, peygamberin ağzından kasden yalan hadis uyduranı cehenneme koyan Hadis, İslâm’da mütevâtir hadislerdir (Buhari, İlim, 38, Cenâiz, 33, Enbiyâ, 50, Edeb, 109; Müslim, Zühd, 72; Ebu Davud, İlim, 4; Tirmîzî, Fiten, 70, İlim, 8, Menâkıb, 19; İbn Mâce, Mukaddime, 4). Çok saygı gören bu Hadisler hakkında, Juynboll23 şöyle demektedir: “Hemen hemen bir kutsallık ruhundan (an aura of holiness) bahsedilebilir”. Ancak paradoks / çelişki tamamıyla Juynboll’un gözlemlediği gibidir: “Her ne kadar bu âdet [niyâha] şu veya bu şekilde, pratikte bütün İslâm dünyasında mevcutsa da, bunun resmen yasaklandığına dair peygambere ve muhtelif önemli çağdaşlarına atfedilen bir çok rivayetler vardır” (Juynboll, Muslim Tradition, s.96). Bu, İslâm’ın tezahürü olan bir yerel örf kaplaması veya renklemesidir, Granqvist’in24 Ürdün’ün bir köyünde şahit olduğu bir Müslümanın ölümü ve gömülmesinin tasviri, tamamıyla gerçekte yapılanla resmî dinin müsaade ettiği şey arasındaki gerginliği kaydeder.
Genelde bu sebeple, Müslüman ölüm anlayışı, daha önce bu kitapta keşif için ortaya konmuş olan bir çok ölüm açıklamalarına zıtlık arzeder. Bu sebeple, İslâm, kesinlikle liminality’25nin önemini temsil ediyor olmalıdır. Bütün büyük dinler arasında İslâm, geçici bir merhale olan mezardaki süreyi tasvir etmede en belirgin ve lâfzî olandır. Ancak, İslâm, geçiş döneminde olanların son hallerine geçişlerine yardımcı olacak usûlleri kesinlikle temin etmemektedir. Gerçekte tamamıyla zıddı mevcuttur; herhangi bir “müdahale” kaderi veya Allah’ın son belirlemesini engelleyecektir. Bu, bizzat kendi kaynaklarından ve kendi konusuna verdiği dikkatten, teolojinin, değişmekte olan geleneksel davranışlarda gayet iyi tesis edildiği görülen zıtlıkları inşa edebileceğine bir işarettir; diğer taraftan, halk dini (folk-religion) açıkça resmî dinin uygun görmediği davranışları muhafaza eder.
İslâm, başlangıçta ileri sürülen bir temel noktaya da zıtlık arzediyor görünmektedir: Bu noktaya göre, önceki tarihlerinde dinler, ölümün anlam ve önemini, hayat ve ölüm hakkındaki spekülasyonlardan ziyade kurban vasıtasıyla keşfeder. Fakat, açıkça Kur’an, cennet ve cehennem haritasının ve ikincinin değil, birincinin kesin bir şekilde nasıl elde edilebileceği hususunda olağanüstü bir şekilde belirgin ve lâfzîdir. Fakat bu, İslâm’ın ilk değil, son bir dinî gelenek (Musevî-Hıristiyan / the Judaeo-Christian) şekli olmasından dolayı şaşırtıcı değildir. Netice olarak, önceleri tecrübî ve farklı olan (ölümün ötesinde Allah’la hayatın devamlılığının nasıl olacağının detayını çalışmak suretiyle) şu anda âşikâr hâle gelmiştir. Bu, şu demektir: Yahudiler ve Hıristiyanlar (bazıları hariç) bir takım belirli cennet ve cehennem tasvirlerini yükseliş ve düşüşü takip edilebilen kavramsal olaylar olarak görebilirlerken, Müslümanlar böyle görmemektedirler: Onlar için, cennet ve cehennem tasvirleri, kavramsal olaylar değildirler, hatta onlar kavram bile olmayıp gerçekliği eskatolojik olarak doğrulanacak yerler ve durumlardır. Kur’an, her ne kadar o dili kullanmasa da sık sık bizi uyarmaktadır:
Aksine kurban konusu zayıflamış, veya muhtemelen daha doğru bir deyişle şeklîleştirilmiştir. Cömertlik açısından zekâtın çok ötesinde olan, kişinin bizzat kendi hayatını sunması, içinde “canlı kurban” konusunun gündemde tutulabileceği bir açık tarzdır. “Allah’a ulaşan onların ne etleri ne de kanlarıdır, fakat ona ulaşan sizin takvanızdır” (22:37). İslâm, kurbanı hakiki bir dinî görev olarak muhafaza eder. Ancak, bu dinî görev belirli ve sınırlı durum ve şartlara –özellikle, Mekke’ye hac esnasında ve Kurban Bayramı’nda– hasredilmiştir (bir kişi ve bir ev halkı için, bir keçi veya koyun; yedi kişiye kadar için ise bir inek veya bir deve). Fakat, böyle bir kurban, ölüm anlayışına uygulanmamaktadır. Kurban, bir müslümanın yerine getirdiğinde korkusuzca ölüme yaklaşmasına imkan veren vazifeler içerisinde kabul edilir.
Bunun içindir ki, Batı dini, tarihi ve geleneğinde, İslâm’ın ölüm anlayışı en aşırı şeklîleşmeyi temsil eder. Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki (ve Hıristiyanlıktan türeyen ayrılıkçı gruplarda) daha sonraki gelişmeler detaylarının formalitesinde ve cennet-cehennem tesirlerinin lafzîliğinde İslâm’a rakip olmuşlardır. Fakat, Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta bir araya toplanan detayların çoğunun, resimsel ve hayali bir egzersiz olduğu ve (en azından kendi görüşlerinde) inancı terk etmeden, terk edilebilecek hayali bir alıştırma olduğunu kabullenmek bireyler için mümkün olmuştur. Hâlâ devam eden bir süreç olan bir gelenek harmanlanması mevcuttur. Bu süreç, İslâm’da, vahiy olarak Kur’an’ın statüsü nedeniyle daha problemli –ve kesinlikle daha şüpheli– dir.
Bu sebeple, biz bu birbirine bağlı üç Batı dininde Marx, Freud ve diğer bir çoklarının, ölümün dinî keşifleri hakkında yapmış oldukları noktalara doğru bir tarihi hareket görebiliyoruz: İnançlar daha lâfzî hale geldikçe, kişinin akıllı nedenler için tavırlarını değiştirmeye olan çabası da daha aşikâr hale gelmektedir. Nitekim, açık bir örnek olarak (hâlihazırda kendisine atıfta bulunulan) K. M. Islam’ın Spectacle of Death isimli kitabı şöyle başlar:
R a h m a n v e R a h i m o l a n A l l a h ‘ ı n a d ı y l a.
DİKKAT
Ölümü, en büyük zalimlerin ve en güçlü insanların tepesine indiren ve onların boyunlarını buran; ve büyük kralların bel kemiklerinin kıran; dev sürülerin ve hazinelerin sahiplerinin hayatlarına bir son vermek suretiyle ümitlerini ve arzularını söndüren Allah, ancak bütün Övgüye mazhardır. Fakat, Yüce Allah’ın vaadi (ölüm anı) gerçekleştiğinde onlar bir çukura atılırlar ve yüksek saraylarından yeryüzünün derinliklerine devrilirler. Elektrik ışıklarının parıltısı ve göz kamaştırılıcığı altında, yumuşak yataklarından kaldırılırlar ve mezarın karanlığına fırlatılırlar. Onlar, solucanlara ve böceklere verildiklerinde köleleri ve hizmetçileriyle oynaştaydılar; yeme ve içmenin zevklerini alma yerine tozda yuvarlanıyorlardı ve onlar arkadaşlarının cünbüş alemlerinde eğlenme yerine vahşilik içerisinde yalnız mahkumlar haline geldiler (s.III).
Bunun bir neticesi olarak, İslâm, Kur’an’ın dilini iğreti / geçici, yaklaşık veya tashih edilebilir bir şekilde olan her hangi bir yorumlama teşebbüsünü zorunlu olarak reddetmelidir –her ne kadar Kur’an’daki dilin çoğunluğunun kıyasî veya mecazî olarak yorumlandığı gerçeğini ilk dönemlerindeki büyük karmaşalardan sonra kabul etmek gerekse de (Bir Müslüman için bile, Allah bir taht üzerinde uzaysal olarak oturmaktadır). Bununla beraber, diğer büyük dinlerin tersine, İslâm, ölümün ötesinde insan canlarının nihai neticesinin lâfzî ve hatasız bir tasviri üzerine dayanmaktadır. Hinduizm’in dinî tasavvuru ise çok farklıdır.
ÇEVİRENLERİN NOTLARI
* Tercüme ve tenkidini sunduğumuz bu çalışma, John Bowker’in The Meaning of Death (Cambridge, 1993) isimli eserinin “Islam” (ss.102-128) adlı bölümünden alınmıştır. Kitaptaki başlık Islam olmasına rağmen biz kitabın başlığıyla uygunluk arzetmesi için kendi başlığımızı İslâm’da Ölüm Anlayışı olarak isimlendirdik.
1- Yazar Bowker, İslâm’da ölüm anlayışını ortaya koymak için kaleme aldığı bu bölümde, temelde ölümle ilgili olarak Kur’ân âyetlerini ve Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadisleri bie incelemeye tabi tutmaktadır. Bunun sebebi de İslâm’daki ölüm anlayışının, öncelikle Kur’ân âyetlerinin ve sonra da hadislerin yorumlanmasıyla oluşmasıdır. Örf de zaman zaman işe karışmıştır. Özellikle ölümün mezara konulması ile ilgili işlemlerde belirgin bir şekilde özgün etkilerini bulmak mümkündür. İslâm ülkelerinde bu bağlamda farklı anlayışlar ve uygulamalar mevcuttur.
2- Bir hususu belirtmekte fayda görüyoruz. Yazarın makalede vermiş olduğu Kur’ân’ı Kerim ayet numaralarının neredeyse tamamına yakını, elimizdeki standart Kur’ân-ı Kerim ayetleri ile uyuşmamaktadır. Biz bütün bu ayetleri tek tek kontrol ederek düzelttik. Ancak, yazının orjinalliğini korumak amacıyla yazarın âyetlere vermiş olduğu manâları olduğu gibi tercüme etmeye gayret gösterdik. Bunu yaparken, yazarın âyetleri nasıl anladığını ve yorumladığını olduğu gibi okuyucuya göstermek istedik. Bir diğer husus ise; yazarın kullanmış olduğu hadisleri kaynaklarına giderek bulduk. Dolayısıyla hadislerle ilgili kaynaklar tarafımızdan konulmuştur. Yazarın bu yazıda hiç dipnot kullanmadığını; yazı içindeki dipnotların bize ait olduğunu da belirtmek isteriz.
3- Bowker’in ölümün kaynağını şeytanın “vesvese”si ile ayartılıp yasak meyveyi yiyen Âdem ile Havvâ’nın bu suçuna götürmüş olması ilginçtir. Şurası bir gerçektir ki, Allah’ın insanlar için ölümü bu suçun neticesinde bir ceza olarak takdir edip etmediği kesin olmayan bir şeydir. Ancak, insanoğlu için ölümü ezelde takdir etmiştir. Buna göre, bu suç işlenmeden önce de ölüm insanoğlu için mukadderdi. İnsanoğlunun tam bir imtihandan geçirilebilmesi için ölüm gerekli idi: “O (öyle Yüce Allah) ki, hanginizin daha güzel davranışınızı sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır” (67/Mülk:2). Dolayısıyla, ölüm de hayatla birlikte yaratılmıştır. Kanaatimizce, ölümün kaynağı işlenen bu suç değildir. Ancak Allah, bu suçun ardından ilk defa olarak kullarına ölümden bahsetmiştir, bu doğrudur: “Orada yaşayacaksınız, orada öleceksiniz ve oradan (diriltilip) çıkarılacaksınız” (7/Â’râf:25).
4- Yazarın bu tesbiti doğrudur. Ölümün bizzat kendisi müminler için bir ceza değildir. Aksine ölüm, ebedî hayata ve mükâfata ulaşmak için bir kapıdır. Böyle inanılınca, ölümü arzulamak, özellikle savaşlarda bir an önce şehid düşmeyi istemek kaçınılmaz tabiî bir netice olmuştur. Ne var ki, Hz. Peygamber Müslümanlara ölümü arzu etmemelerini tenbihlemiştir. Bunun sebebi de, şayet kişi iyilerden biri ise, iyilikleri artmaya devam etsin; şayet kötülerden ise, kötülüklerden bir an önce vazgeçip tevbe etsin, iyi amellerde bulunsun, diyedir (Bu hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.4, s.339; Buhârî, Sahîh, Temennî, 6, c.8, s.130). Hayat süresinin sınırı ölümdür. İnsan ölünceye kadar bir deneme ve imtihandadır. Bu sûre içerisinde iyi veya kötü amel işlemek tamamen kendi hür iradesindedir. “Ne yapalım kaderim böyleymiş” gibi aldatmaca bir mazeret haklı değildir, yersizdir. Allah katında hiç bir değeri yoktur.
5- J.W. Bowker, Worlds of Faith: Religious Belief and Practice in Britain Today, London, Ariel, 1983.
6- Mişkâtü’l-Mesâbîh, el-Hatib et-Tebrizî (ö.737/1337)’ye aittir. Bu eser, el-Beğâvî (ö.516/1122)’nin Mesâbihu’s-Sünne isimli eserini esas almakla birlikte, başka eserlerden de bir kısım hadisleri bünyesinde toplamıştır. Meşhur bir eserdir. (Bkz. Ali Yardım, Hadis II, D.E.Ü.İ.F. Yay., İzmir, 1984, s.108).
7- Bu bağlamdaki âyetler şunlardır: 2/Bakara: 34; 7/Â’raf: 11-12; 15/Hicr: 31-33; 17/İsrâ: 61; 18/Kehf: 50; 20/Tâhâ: 116; 38/Sa’d: 74-76.
8- İncil’e göre, Allah bütün hayatın yaratıcısı ve Ayakta Tutanı’dır. Eski Ahid’in ilk günlerinden itibaren bu yaratıcı ve Ayakta Tutucu faaliyeti olarak telâkkî edilmiştir. İnsanın burun deliklerine Allah’ın “nefes vermesi / üflemesi” suretiyle, insan “hayat nefesi”ni alır. Böylece insan, yaşayan bir varlık haline gelir (Bkz. Stephen Neill, John Goodwin, Arthur Dowle, Concise Dictionary of the Bible, London, 1967, s.45 [Breath/Breathe mad.])
9- Burada ölüm ve uyku halinde ruhun bedenden çıkması ile ilgili olarak, konuya biraz daha açıklık kazandırmak için Süleyman Ateş’in Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri isimli Kur’an tefsirine müracaatı uygun gördük: 6:60 ve 39:42 ayetlerde geçen “yeteveffâ” muzari kelimesinin masdarı olan teveffî, can almak, bir şeyi tam almak demektir. Bu ayetlerin anlamlarına göre, insan her ne kadar o esnada bir cana sahipse de, canın özü olan bilinci kaybetmiştir. Bir diğer tabirle, uyku esnasında insan, bilincini kaybeder, tamamen şuursuz hale gelir. Arapların uykuya “küçük ölüm”, ölüme de “büyük ölüm” dedikleri göz önüne alınırsa, uykunun da bir çeşit ölüm olarak kabul edildiği görülecektir. Ölüm anında da, uyku halinde de canları bedenden alan Allah, ölenin ruhunu bir daha geri göndermez, yanında alıkoyar; uykuda olanın ruhunu ise, uyanınca geri döndürür. Bilincin döndüğü beden de normal hayata döner. Ateş’in Hz.Ali’den naklettiği şu cümle konuyu daha da açık hale getirmektedir: “Uyku halinde ruh çıkar, fakat ışığı bedende kalır. İşte onunla insan rüya görür. Uykudan uyanınca, ruh, ‘an’ dan daha kısa bir süre içinde bedene döner.” (Daha geniş bilgi için bkz. S. Ateş, a.g.e., c.3, s.159 vd.; c.8,s.17 vd.)
10- Burada, Hind-Orta Asya kültüründen, o bölgede yayılmış olan Maniehizm ve Şamanizm gibi bir takım bâtıl dinlerden İslâm kültürüne geçen bazı unsurların mevcut olabileceğini de kaydetmek durumundayız. Hadis âlimlerinin küçünsenemeyecek bir miktarının Orta Asya bölgesinde yetiştikleri bilinen bir husustur. Önceki din ve kültürlerine dair bir takım hususları İslâm’a sokmaya uğraşanların sadece Araplar, Yahudiler ve Hıristiyanlar olmadığı, İslâm dairesi içine girmiş Türkler, Hindliler gibi bir takım milletlerin içerisinde de bu yola başvuranlar olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Bu konuya bir misâl olmak üzere Altaylılar ve diğer Şamanist Türklerin öldükten sonra iyi ruhların çoğunlukta kuş şekline girdiklerine dair bir inançları olduğunu kaydetmek durumundayız (A. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ank: 1972, s.83; İ.Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ank: 1980, s.31). Cahiliyye Araplarında da, ölen bir insanın ruhunun kuşa dönüştüğüne inanılır ve bu kuşa Hâme kuşu denilirdi (Ebu Dâvud, Tıb, 24/3915). Hadislerde bu cahiliyye inancı reddedilmiştir (Buhari, Tıb, 19, 25, 45, 53; Müslim, Selâm, 101-103, 106, 114).
Cenâb-ı Hak insanı en güzel bir sûrette, en güzel bir vücud yapısında yaratmıştır (95/Tîn, 4). Bu açıdan, insanın sahip olduğu beden yapısı, yeryüzünde mevcut tüm canlılardan daha güzel ve daha mükemmeldir. İnsan, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir (2/Bakara, 30). Bu yüzden kuşların ya da diğer canlıların insana bir üstünlüğü söz konusu değildir, aksine tüm canlılar onun tasarrufuna verilmiştir. Bu hususlar dikkate alındığında, şehidlerin veya diğer insanların vefat ettiklerinde ruhlarının, dünyadayken kendisinden daha alt seviyede olan kuşlar vb. varlıkların şekline gireceğini kabul etmek pek uygun düşmüyor. Onu en güzel bir surette yaratan Cenâb-ı Hakk’ın halifesi kıldığı bu kıymetli varlığı ölümünden sonra da beden ve ruh açısından en güzel bir surette yaratacağına hiç şüphe yoktur. Tenâsüh inancını İslâm’la bağdaştırma gayretlerinin görüldüğü günümüzde, bu fikri çağrıştırdığı imajını veren yukardaki rivayetlerin âlimlerimiz tarafından değerlendirilmesinin yerinde olacağı kanaatindeyiz (Bkz.: Ali Osman Ateş, “Günümüzde Hadislerin Değerlendirilmesinde Göz Önüne Alınması Gereken Bazı Hususlar ve Hadisin Geleceği İle İlgili Bazı Düşünceler”. Hadisin Dünü, Bugünü ve Yarını Sempozyumu Tebliği, Samsun, 1993, s.11-12).
11- Yeremya (Jeremiah) ve Hezekial (Ezekiel): Eski Ahid’de kendilerinden bahsedilen Eski Ahid içerisinde kendilerine birer kitab ayrılmış büyük Yahudi peygamberleridirler. İkisi de, aynı çağda yaşamışlardır. Bunlardan özellikle Hezekiel’in vaazları ve gayretleri Yahudi ırkının dininin ve mâbedinin nihai olarak restorasyonunu ve zaferini amaçlıyordu. Yeremya ise, kırk yıl devamlı surette peygamberlik görevinde bulunmuş ve o da Yahudi halkının dinî ve siyasî durumunu daha iyi bir şekle sokmak için gayret göstermiştir. Yeremya (hikayeye göre), Mısır’da taşlanarak öldürülmüştür (bkz. E. Royston Pike, Encyclopaedia of Religion and Religions, London, 1951, “”Ezekiel” ve “Jeremiah” mad.).
12- Atonement: Hıristiyan kelâmında, Hz. İsa’nın kurtarıcı gayretleri sayesinde insanoğlunun günahkârlıktan (aslî günahtan) kurtularak Tanrı’yla yeniden bütünleşmesi, O’na kavuşması anlamına gelir. Kilise, Hz. İsa’nın insanlığın günahı için verilmiş bir fidye ve kefâret olduğuna inanır. Burada sözü edilen günah olmayıp, Hz. Adem’in yasaklanmış ağaca yaklaşmasıyla ortaya çıkan ve onun soyundan gelen bütün insanlığa intikal eden aslî günahtır. Hıristiyan kelâmına göre, böyle bir günah sonucunda Tanrı’dan ayrılmış insanoğlu, ancak Hz. İsa’nın kefâretiyle yeniden Tanrı’yla arasını düzeltebilmiştir (Bkz. E. Royston Pike (Editör), Encyclopedia of Religion and Religions, London, 1951, s.36-37).
W.M.Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık adlı eserinde bu konuda şunları söylemektedir: Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi ve yeniden dirilişiyle ulaşılan “mağfiret”e ya da onun dünyayı “kurtaracağı” konusuna gelince, bu konuda tek bir hıristiyan anlayışı yoktur. Yeni Ahit’te bir çok farklı ifadeler bulunmaktadır.
Bir melek Yusuf’a Meryem’in oğlunun “kendi ümmetini günahlarından kurtaracağını” söyler (Matta 1.21). Aynı şekilde, Paul; “İsa Mesih’in günahkârları kurtarmak için dünyaya geldiğini” yazar (I. Timoteosa 1. 15). Bizzat Hz. İsa’nın, “Dünyaya hükmetmek için değil, dünyayı kurtarmak için geldim” dediği kaydedilir (Yuhanna 12. 47). Çoğu zaman ondan “kurtarıcı” olarak söz edilir ve “kurtuluşun” onun bizzat kendisi ya da “isminin” (Rasullerin İşleri 4.12) aracılığıyla gerçekleşeceği söylenir. Kullanılan başka bir deyim de “kefaret”tir ki bu bir kimseyi kölelikten kurtarmayı akla getirmektedir. Hz. İsa’ya “kurtarıcı” denir ve Paul “onun (İsa’nın) kanı ile kurtuluşa ve günahların affına malik olduğumuzu” söyler. Bu arada, başka bir kavram da “Tanrı’nın İsa’da dünyayı kendisine barıştırıyor olduğudur” (II. Korintoslulara 5. 19).
Burada zikredilebilecek daha başka âyet ve ifadeler de vardır; fakat bunları vermek anlamsız olur; zira hepsi de yoruma muhtaçtır ve yorumlarla ilgili olarak hıristiyanlar arasında hiçbir anlaşma da yoktur. Hz. İsa’nın başarısının (ya da onun bizim adımıza elde ettiği kurtuluşun) oldukça farklı bir izah şekli yukarıda verilmiş olan açıklama tarzıdır; yani kötülüğün sevgiyle ortadan kaldırılacağı ilkesini ta derinden kavramış ve bunu sonuna kadar yaşamak suretiyle o, takipçilerine ilahî âlemi (theiosphere) açmıştır (W.M.Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, Çev. Turan Koç, s.214-5).
13- Hanok (Enoch) ve İlya (Elijah): Hanok, ilk Yahudi Patriklerinden birisi olup, Kitâb-ı Mukaddes’in 5. Bâbının 21. ayetinde, kendisinin Allah’la birlikte yürüdüğü, gözden kaybolduğu, zira Allah’ın onu yanına aldığı zikredilmektedir. Yine İlya da, Eski Ahid’de Tişbeli İlya olarak geçmektedir. O da bir Yahudi peygamberidir. Allah’ın onu da yanına aldığı zikredilmektedir (Kitâb-ı Mukaddes, “İkinci Krallar” kitabı, Bâb, 2, Ayet, 11).
Yazar, İsa’nın semaya yükselmesi ile mukayese etmekte ve kapalı bir şekilde de olsa İslâm’daki bu inancın, zikrettiğimiz Yahudi inancından etkilenmiş olabileceğini imâ etmektedir. Bu iki Yahudi Peygamberi hakkında geniş bilgi için bkz. E. Royston Pike, a.g.e., “Enonch” ve “Elijah” mad.
14- Bu konuda, W.M. Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık isimli eserinde şunları söylemektedir: “Yeni tarih yazımı ölçülerine göre Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi –denebilirse– Hz. Muhammed’in 610 yılı dolaylarında Mekke’de İslâm dinini tebliğ etmesi olgusu kadar kesin, geçmiş tarihin en şüphe götürmez olaylarından biridir (yeterli dayanaktan yoksun olsa da son zamanlarda yazılmış bazı kitaplarda bu olgu açıkça inkâr edilmekteydi). Çarmıha gerilme olayı, her ne kadar Kur’ân tarafından yalanlanıyor görünse de, (4:157-159) ayetlere tarafsız bir gözle bakıldığında, bu durum, genel olarak müslümanlarca sanıldığı kadar kesin değildir. Bu ayet onu Yahudilerin “öldürmediğini, çarmıha germediğini” söylüyor ki bu, yargılanması Yahudi mahkemesinde yapılmasına rağmen, çarmıha germe işini yapanların Yahudiler değil de, Romalılar olduğu anlamında doğru olmaktadır. Aynı şekilde, Yahudi iddialarından zımnen anlaşılan, yani onların Hz. İsa’ya ve yolunda gidenlere galip gelmesinin, sonradan tarihin gösterdiği gibi, bütünüyle asılsız olduğu da doğrudur. Ayrıca, “Şübbihe lehum”, ‘onlara öyle gösterildi’ ifadesi vardır ki, bunun Hıristiyan öğretisine hiç de zıt olmayan farklı bir çok yorumu yapılabilmektedir. Bazı Müslümanlar burada, erinde gecinde çözmeye çalışmak zorunda kalacakları bir problem olduğunu kavramaya başlamışlardır. Bu konuda Mahmud Eyyub tarafından “The Death of Jesus, Reality or Delusion” (İsa’nın Ölümü, Hayal mi Gerçek mi?) adlı makalede ilginç bir çalışma yapılmıştır.” (W.M. Watt, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, Çev. T. Koç, s. 213-4).
15- Dosetizm (Docetism veya Doceticism), kilisenin ilk dönemlerinde formüle edilmiş bir doktrin olmaktan çok, Hz. İsa’nın ve bütün insanlığın çektiği acıları, sıkıntıları gerçek olmaktan öte sadece bir görünüş olarak kabul eden bir düşüncedir. Dosetikleri göre, İsa gerçekte maddî bir varlık değil, sadece insanmış gibi görünen bir varlıktır. Yine onlar, İsa’yı insan görünümün altına saklanmış Allah’ın geçici bir sureti olarak görürler. İsa’nın çarmıha gerilmeden önce ölümden mucizevî bir şekilde kurtulduğunu, çarmıhtan önce Judas Iscariot veya Cyrene’li Simon’la yer değiştirdiğine inanırlar (Bkz. The History of Christianity, (A Lion Handbook), Oxford, 1990, s.99, 113; E.A. Livingstone, The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, 1980, s.156).
16- Kitâb-ı Mukaddes’in Luka Kitabı’nın 20 ve devamındaki ayetlerde Lazar isminde bir fakirle İbrahim’in hikayesi zikredilmektedir. Burada Lazar, vücudu yaralarla dolu ve bir zengin adamın sofrasından düşen kırıntılarla beslenen bir fakir olarak tasvir edilmektedir. Sonuçta, fakir ölür ve melekler tarafından İbrahim’in kucağına götürülür. Bu arada zengin adam da ölür ve cehenneme gider. Zengin adam bu ölüler diyarında azap çeker bir haldeyken İbrahim’i ve kucağındaki Lazar’ı görür, feryad içerisinde onlara uzaktan şöyle seslenir: “Ey İbrahim Baba! Bana acı, Lazar’ı gönder de, parmağının ucunu suya batırsın, benim dilimi serinletsin; zira ben bu alevde azap çekiyorum”. Fakat, İbrahim şu karşılığı verir: “Ey Oğul! Sen yaşarken iyi şeylerini aldığınız ve Lazar’ı aynı surette kötü şeyler yaptınız; fakat o şimdi burada teselli ediliyor ve sen orada azap çekiyorsun”. Bunların hepsinden başka, buradan size geçmek istiyenler geçemesinler ve oradan bize hiç kimse geçmesin diye, sizinle bizim aramıza büyük bir çukur konulmuştur. Yine burada yazar, Hıristiyan inancındaki iyilerle kötüler arasına konulan çukuru, Müslüman inancındaki iyilerle kötüler, yani cennettekiler ile cehennemdekiler, arasına konan duvarı/engeli/perdeyi mukayese etmektedir.
17- Quasem, M.A., Salvation of the Soul and Islamic Devotions, London, Routledge and Kegan Parl, 1983.
18- Sabat (Shabbat/Sabbath) Günü: Yahudi inancına göre, haftanın 7. günü olup, Yahudiler için, cuma akşamı güneşin batmasından önce başlayıp cumartesi akşam karanlığında sona eren bir dinlenme günüdür. Yahudi için Sabat günü, Yahudi hayatının bütün yapısını birbirine bağlayan kilit taşıdır. Bugün, Allah’ın Yahudi halkına eğlence olarak verdiği değerli bir hediyedir ve o gün bütün günlerin kraliçesidir. Sabat günü, sadece çalışmaya ara verme günü olmayıp üç yönlü bir kutsal gündür. Bunlar, o günün bir dinlenme günü (yom menuhah), bir kutsallık günü (yom kedushah) ve bir eğlence günü (yom taanug) olmasıdır. Bu üç yönden her hangi birisi gözetilmezse o bir Yahudi Sabat’ı değildir. Sabat günü, Yahudiye, Allah’ın evrenin yaratıcısı ve hükümdarı olduğunu ve o günde Allah’ın İsrail halkını esaretten hürriyete ulaştırdığını hatırlatır. O günün gereklerinin yerine getirilmesi Allah ile Yahudi halkının arasındaki anlaşmanın haftalık bir yenilemesidir (Daha geniş bilgi için bkz. Rabbi Harry A. Cohen, A Basic Jewish Encyclopedia, Hartford, U.S.A., 1965, s.34-35).
19- Bu, J.W. Bowker’in Problems of Sufferring in Religious of the World (Cambridge University Press, 1982) isimli kitabıdır.
20- Buharî’de, Kitâbu’l-Cenâiz bahsinde Enes b. Malik tarafından Hz. Peygamberden şu hadis (no.12) rivayet edilmektedir: “Henüz ergenlik çağına ulaşmadan üç çocuğu ölen insanlardan hiç bir Müslüman yoktur ki, illâ Allah o Müslümanı, bu çocuklara insan ettiği geniş rahmetli ile cennete girdirmiş olmasın”. Bir başka rivayette ise (no.13) Hz.Peygamber kadınlara vaaz ederken, “Her hangi bir kadının üç çocuğu ölmüşse, o çocuklar cehenneme karşı birer siper olurlar” deyince, bir kadın, “iki tane (ölmüşse)?” diye sorunca Hz.Peygamber “iki tanesi de (öyledir)” buyurmuşlardır. (Tercümeler Mehmed Sofuoğlu’nun Sahih-i Buharî ve Tercemesi, Ötüken Yay., İstanbul, 1987, c.3, ss.1184-85′ten alınmıştır). Aynı hadisleri Müslim’de nakletmiştir. Dikkatli bir şekilde bakıldığında, bu hadislerde cennete giren Müslümanların şehidlik mertebesi ile bir tutulacaklarına dair açık bir ifade yoktur. Ancak yazar, kanaatimizce, burada çocuğu ölen Müslümanların doğrudan cennete girmelerini, şehidlerin doğrudan cennete girmelerine kıyas etmiş ve bu Müslümanları şehid mertebesine oturtmuştur.
21- K.M.Islam, The Spectacle of Death, Including Glimpses of Life Beyond the Grave, London, 1976.
22-Numan İbn Beşir şöyle demiştir: Abdullah İbn Revâha bir hastalığı sırasında bayıldı da kızkardeşi (Numan İbn Beşir’in annesi) Amre, onu öldü sanarak: “Vah benim dağım, dayanağım! Vah şuyum, vah buyum! diye, İbn Revâha’nın bir takım vasıflarını sayarak ağlamaya başladı. İbn Revâha o baygınlıktan ayrıldığı zaman kızkardeşi Amre’ye: “Sen benim hakkımda bir şey söyledikçe (bir melek tarafından) bana: Sen böyle misin? denildi, dedi (de ağlamasını nehyetti).
Bu hadisin devamındaki bir hadisde; yine Numan ibn Beşir şöyle nakleder: “Abdullah ibn Revâha bayıldı deyip geçen hadisi söyledi ve sonra da şu ifadeyi ekledi: Abdullah ibn Revâha (Mûte Savaşında) öldüğü zaman kızkardeşi Amre ona ağlamadı” (Buhari, Meğazi, Bâb 44, Hds.no. 6-7).
Konuyla ilgili bir başka hadis ise, Ebû Musa el-Eş’ari tarafından rivayet edilmiştir. Rivayete göre, peygamber şöyle demiştir: “Ölü, kabilesinin ve yakınlarının sesli ağlaması ile ta’zib edilir. (Ağlayanlar:) Ey koruyucu! Ey giydirici! Ey yardımcı! Ey sığınak! ve bunların benzerini söyledikleri zaman, ölü kıskıvrak tutulup çekilir ve (ona): “Sen böyle misin, şöyle misin?” denilir (İbn Mâce, Cenâiz, Bâb, 54, Hds. no. 1594, Terc. ve Şerh.: Haydar Hatipoğlu, Kahraman Yayınları, 1983).
23- G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadith, Cambridge University Press, 1983.
24- H. Granqvist, Muslim Death and Burial: Arab Customs and Traditions Studied in a Village in Jordon, Helsinki, 1965.
25- Bowker burada “liminality”den “geçiş dönemini” kastetmektedir. Liminality fikrini ilk olarak ortaya atan Van GENNEP, geliştiren ise, Victor TURNER’dir. Bowker’in elimizdeki bu eserinin 21. sayfasında liminalitiy şöyle açıklanmaktadır: Üç dönemin ortasındaki orta dönem liminality’dir. “Geçiş dönemi” (the transitional phase) olarak da isimlendirilir. Örnekle gösterecek olursak:
canlı > ölüm anı > ölü
bekâr > nişanlı > evli
Yukarıdaki örneklerde “ölüm anı” ile “nişanlı” birer orta terimdirler, geçiş dönemidirler. Bu dönemler genellikle, bu süreç içerisinde bağımsız ve otonomdurlar. Liminality psikolojide “şuur eşiği” anlamına da gelir. Ancak burada bununla ilgisi yoktur. Bizim metnimizdeki liminality ise bir geçiş yeri olan mezardaki süreyi kastetmektedir. Buna göre:
canlı > ölüm / mezar > ahiret
Burada mezardaki süre ahirete bir geçiş dönemidir
———————————————
Yrd.Doç.Dr. Murat YILDIZ
D.E.Ü. İlahiyat Fak.
Din Psikolojisi
http://www.angelfire.com/psy/muratyildiz/calismalar.htm
DİNDARLIK VE ÖLÜM KAYGISI:
Tasavvufi Yaklaşım ve Günümüz Üniversite Öğrencileri
Ölüm yabancısı olmadığımız bir hadisedir. Herhangi bir sebepten dolayı sık sık karşımıza çıkan ve bizde karmaşık duyguların yaşanmasına yol açan kaçınılmaz ve evrensel bir olgudur. İnsan, böyle bir gerçek karşısında, hissettiği kaygı ve korkuların olumsuz etkilerini azaltmak veya mümkünse ortadan kaldırmak için kültürel, felsefî ve dinsel araçlara yönelmiştir. Buna karşın, felsefî ve dinsel sistemler de, insanın ölüm kaygı ve korkusuyla başetmesine yardımcı olma gibi bir fonksiyonlarının olduğunu ileri sürmüşlerdir. Antropoloji ve etnoloji bilim dalları tarafından yapılan araştırma sonuçları, ölüm ve din kavramlarının, birbiriyle ilgili olduklarını ve bu ilişkinin varlığının insanlık tarihi kadar eskiye dayandığını ortaya koymuştur. Ölüm ve din, her dönemde filozoflar, bilim adamları, şairler, yazarlar ve din adamları başta olmak üzere, tüm insanların ilgilerinin üzerinde odaklaştığı iki kavram olmuştur (Yıldız, 1999).
Ölüm söz konusu olduğunda, ünlü sufilerin “sanki ölüm yokmuş”, “sanki ölüm onlar için geçerli değilmiş” gibi bir tutum sergilemiş olduklarını ilgili kaynaklardan öğrenmekteyiz. Onlar ölümü “uykudan uyanmak, sevgiliye kavuşma, ten kafesinden kurtuluş, mekan değiştirme, dosta ulaşmayı sağlayan bir köprü” olarak değerlendirmişlerdir. Sufiler, her zaman ölümün kaçınılmazlığının farkındadırlar. Fakat onlar, ölümden korkmak veya kaçmak yerine onu, amaçlarına ulaştıran bir araç olarak değerlendirirler, yani bir köprü olarak, Allah’a ulaştıran bir geçit olarak kabul ederler. Bunun yanı sıra, hayatın bir rüya hali, ölümün ise uykudan uyanma hali olduğu sufiler tarafından sık sık dile getirilmiştir. Gazali’ye göre, insan uykuda iken rüyada görülen bir takım şeylerin varlığına inanır. Rüya esnasında onlardan şüphe etmez. Sonra uyanınca rüyada gördüklerinin hiçbirinin aslının olmadığını anlar. Dünya hayatı ahirete nisbetle bir uyku hali sayılabilir. Öyleyse içinde bulunduğumuz hayat, bir rüyadan başka bir şey değildir, ölünce uyanacağız. (Gazali, 1970, s.16-17).
Sufilerde ölüme ilişkin ikinci anlayış ise, ölüm fenomeninin bir dönüş, göç olarak değerlendirilmesiyle ilgilidir. Sufilere göre, ölüm insanın dünyaya gelmeden önceki mekanına ve Tanrı’sına dönüşünü sağlar. İnsanın dünyadaki durumu ise, bir ayrılık halidir. Bu, K.Kerim’de şöyle ifade edilmektedir: “Biz Allah’a aitiz ve yine O’na dönenleriz” (11: 156); “Her canlı ölümü tadıcıdır. Sonra Biz’e döndürülürsünüz” (29:57); “Ey mutmain nefis, razı olan ve olunmuş şekilde Rabb’ine dön…”(89: 27-28). Bu ayetlerde, Tanrı’dan gelmek ve O’na dönmek konusu, aslında bir ayrılığın varlığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla ölüm ruhun aslına dönmesi ve Rabbi’ne kavuşması için bir geriye çağrısından başka bir şey değildir.
Tasavvuf düşüncesinde insan, yaratıcısında koparak bu dünyaya gelmiştir ve bu dünyada insan bazı şeyler elde etmek amacıyla yapılan bir yolculuktadır. Bu yolculukta ruh, binek olarak bedeni kullanmaktadır. İşte ölümle, bu yolculuk bitecek ve ayrılık sona erecek, ruh arzu ettiği bir süre için uzak kaldığı mekanına varacaktır. Burada tasavvufun ortaya koyduğu “ilahi aşk” anlayışı da bu konuyu açıklamada devreye girmektedir. Yani Seven (insan) ile Sevilenin (Tanrı), diğer bir tabirle Aşık ile Maşuk’un kavuşmalarıdır ölüm. Bunu Mevlana düğün gecesi (Şeb-i aruz) benzetmesiyle çok güzel nitelendirmektedir. Mevlana, Tanrı’ya kavuşturacağı için, ölümü şekerden bile lezzetli bulmaktadır. (Gölpınarlı, 1985, s.134).
Sufilerin ölüme ilişkin yukarıda verilen bu genel tutumlarının yanı sıra, kendilerini bir sufi olarak en üst makama çıkma yolunda, olgun bir insan olma sürecinde, kendini gerçekleştirmede ölüm fenomeninden faydalandıkları bilinmektedir. Yani bu ölüm bilincinin geliştirilmesi vasıtasıyla gerçekleştirilen bir eğitim sürecidir. Bu anlayışın kaynağı ise, İslam Peygamberi Muhammed’in “ölmeden önce ölünüz” ifadesine dayanmaktadır. Bu ifadeye göre, insan dünyadaki hayatını gelişigüzel, amaçsız, kendisine ve çevresine karşı sorumsuzca yaşamamalı, her an öleceği gerçeğini aklından çıkarmadan Tanrı’sının huzuruna utanmadan, çekinmeden çıkabileceği şekilde bir hayat yaşamalıdır. Bundan dolayı, ölüm bilincini canlı tutmak için sufiler, rabıta’ul-mevt adı verilen bir alıştırmayı sık sık yaparlar. Bu alıştırmada sufi veya sufi olma yolundaki öğrenci (mürid) kendinin öldüğünü ve ailesinin, yakınlarının, sevdiklerinin kendisine ağladıklarını cenazesini yıkanıp kefenlendiğini ve kabre götürüldüğünün, kabirde sorgu meleklerinin sorularına nasıl cevap vereceğini düşünürler, hatta bazen kabre konulma işlemini, bir çukura girerek tecrübe ederler. Türk sufi Ahmed Yesevi altmış üç yaşına girdikten sonra, toprağın 3 metre altına küçük bir hücre (çille-hane) yaptırarak hayatının bir kısmını burada geçirdiği nakledilmektedir. (Köprülü, Tarihsiz, s.75).
Sonuç olarak, bu anlayış ve alıştırmaların, sufilerin ölüme ilişkin geliştirmiş oldukları olumlu tutumların oluşmasında ve onun iyi bir insan olma çabasına katkıda bulunduğu söylenebilir.
Böyle olumlu bir tutum karşısında bir kısmımız şaşkınlık içinde, “ölüm aklımıza geldiğinde ağzımızın tadını kaçırırken, korkarken, soğuk terler dökmemize yol açarken, bu adamlar neredeyse ‘yaşasın öleceğiz, iyi ki ölüm var’ nidalarıyla kutlamalar yapıyorlar” diye düşünebiliriz. Acaba her birimizin ölümle ilgili duygu, düşünce ve tutumları yukarıdaki iki kategoriden hangisine girmektedir? Acaba kendini dindar olarak değerlendiren kişilerin ölüme ilişkin tutumları mutasavvıfların ortaya koydukları olumlu tutuma yaklaşmakta mıdır? İkinci soruya “evet” cevabını vermek oldukça güç olduğu gözükmektedir. Dolayısıyla, dini sistemin kendisinden daha çok dini anlayışların, ölüm kaygısıyla baş etmede her zaman başarılı olduğunu söylemek gerçekçi olmaz.
Gerçekleştirdiğim bir araştırmamın* sonucunda, dindarlıkla ölüm kaygısı arasında anlamlı bir ilişkinin varlığı saptanmıştır. Bu ilişkiye göre, dindarlık düzeyi yükseldikçe, ölüm kaygısı düzeyi de yükselmektedir. Bununla birlikte, ‘ölüm kaygısı düzeyi yükseldikçe dindarlık düzeyi de yükselmektedir’ bulgusu da elde edilmiştir. Bu genel verileri daha ayrıntılı incelemek için yapılan istatistik işlemler sonucunda ölüm kaygısı ile dindarlığın karşılıklı olarak birbirlerine etkisi olduğu saptanmıştır. Araştırmanın sonucunda, dindarların ölüm kaygılarının, daha çok ‘ölürken acı çekmek’, ‘günahkârlık duygusu’ ve buna bağlı olarak ‘öte dünyada başına gelebilecek kötü hallerden dolayı kaynaklandığı söylenebilir.
Burada şunu da belirtmekte yarar var. Her bireyin ölüm kaygısının kaynağı aynı olmayabilir. Bazı insanlar, sevdiklerinden, eşi ve çocuklarından ayrılacağını düşünerek ölüme ilişkin bir kaygı hissederken, bir başkası, bedeninin toprakta, böceklere, haşaratlara yem olacağını düşünerek veya mezarda yapayalnız kalacağını hayal ederek, ya da dünyada sahip olduğu zenginliklerden, konfordan, sosyal statüden ayrılacağını düşünerek, ölüme ilişkin bir kaygıya sahip olur.
Dindar bireyin ölüm kaygısının oluşmasında, son olarak sayılan sebeplerin etkisi olmakla birlikte, sanki daha çok, ‘ölürken acı çekmek’,… gibi sebeplerin belirleyici olduğu söylenebilir. Bunun sonucu olarak da, dindarlık-ölüm kaygısı ilişkisi hakkındaki yorumlar bu perspektifden yapılacaktır.
Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Mensuplarını huzurlu, mutlu, uyumlu ve psikolojik yönden sağlıklı bireyler olmasını en önemli amaç ve fonksiyonları arasında kabul eden bir din, nasıl olurda aynı zamanda ölüm kaygısını varlık alanına çıkarır? Bir tarafdan din, ölümsüzlük inancıyla mensuplarına güven verirken, bir tarafdan da gelecek bir hüküm gününe olan inancıyla da mensuplarının ölüm kaygısı düzeylerini nasıl artırabilmektedir? Dolayısıyla din, ikili bir işlev görmektedir: 1) Din, öğretilerini yeterince önemsemeyen veya emir ve yasaklarını tam yerine getiremeyen mensuplarına ahiretteki cezaları gösterip, ölüm korkularını artırmak suretiyle, kabul ettiği ideal insan modeline bireyi yönlendirmektedir. 2) Din, çeşitli nedenlerden dolayı yüksek ölüm kaygısıyla muzdarip olan mensuplarına da, ölümsüzlük ve cennetin varlığından veya ölümün güzel yönlerinin olduğundan bahseden öğretilerini devreye sokarak, bireyin ölüm kaygısını azaltmaya veya gidermeye çalışır. Bu durum, İslam kültüründe korku-ümit (havf-reca) dengesiyle yorumlanır. Allah’tan ümidi kesmenin iyi karşılanmadığı1 İslam dininde, ümitsizlik içinde olan müslümanları bu durumdan kurtulmaları için birçok ayet2 ve hadis3 mevcuttur. Öte tarafdan inananların korku düzeylerini artırıcı ayet4 ve hadislerle5de karşılaşılmaktadır. Gazali, ümidin insanoğlunu Allah’ın yakınlığına ve cennete yönlendirdiğini ve korkunun da cehennem ateşinden, elemli azaplardan korumak için bir kamçı görevi yaptığını belirtir.6
Bu arada, dinî eğitimde acaba korku=ümit dengesi korunabilmiş midir? sorusuna, ‘hayır korunamamıştır’ diye cevap verilmesi sanki daha doğru olacaktır. Din eğitiminde daha çok korkutma ve ceza ağırlıklı bir eğitim anlayışı tercih edilmiş olduğu gözlenmektedir.7 Dolayısıyla ölümle ilgili olarak da daha çok ölümün ve ölümden sonraki hayatın dehşeti acıları-ızdırapları ön plana çıkarılmış ve yoğun bir şekilde işlenmiştir. Burada iki konu ortaya çıkmaktadır. Birincisi, ölürken çekilen acılarla ilgili, ikincisi de öldükten sonra kabirdeki hallerle başlayan ahiretteki mahkeme, sırat, cehennem gibi hususlarla devam eden, insanı dehşete düşürücü bir tablo çizilmesidir.
Bunun için, konunun bu iki başlık altında değerlendirilmesine devam edilecektir.
Ölüm kaygısı veya korkusunun sebeplerinden birincisi, ölürken acı ve ızdırap çekileceği düşüncesi ve inancıdır. Bu inancın oluşmasına, ölümlerin daha çok vücudun işleyişini bozan bir hastalık veya bir darbe, yaralama vb. gibi durumlardan sonra gerçekleşmesinden kaynaklanabilir. Bu düşünce ve inancın oluşmasında ikinci ve önemli bir etken de, sekerâtu’l-mevt’te (ölüm sarhoşluğu anında) can çekişmenin şiddeti hakkında dinî literatürdeki geniş açıklamalardan kaynaklanabilir. Çünkü bu açıklamalarda, peygamberin, sahabinin, evliyaların, alimlerin ölüm anında nasıl korktuklarından başlayarak, günahkâr ve inançsızların ölürken ne tür acı ve ızdıraplar çekecekleri, nelerle karşılaşacakları uzun uzun anlatılmaktadır.8
İnsanın ölümden korkmasının ikinci sebebi de, ölümden sonraki hayattır. Bu sebep ister dindarlık düzeyi düşük, ister orta, isterse yüksek olsun, genelde tüm dindarların ölüm korkularının en önemli kaynağını oluşturmaktadır. Çünkü mensup olduğu dinin öğretilerine göre, günah işleyenler ahirette ceza göreceklerdir. Günah işlemeyen insan olmayacağına göre9 ahirette cezalandırılma korkusu kaçınılmaz olacaktır. Bundan dolayı o insan, ahirete açılan bir kapı olarak değerlendirilen ölümden korkma düzeyi artacaktır. Bu konuda da dinî literatürün etkisi söz konusudur.
Bu dini literatürde sunulan bilgiler şüphesiz yaygın veya örgün eğitim vasıtasıyla günümüze kadar müslüman bireylere aktarılmış olduğu bilinmektedir. Gazali’nin eserlerinde olduğu gibi, —ondan etkilenmiş veya etkilenmemiş olsun— müslümanlar tarafından değer verilen bir çok kitabın ve o kitapların etkisinde kalmış din görevlilerinin korku eğilimli bir eğitim modeli tercih etmiş oldukları görülmektedir. Dolayısıyla eğer ortada olumsuz bir tablo varsa, bu durumun, dini sistemin kendisinden değil de, din bilginleri ve din görevlilerinin yorumlama biçimlerinden kaynaklanabileceği düşünülebilir. Araştırmamızın aşağıda özetlenerek sunulan bulguları bu düşünceyi desteklemektedir:
Ölümün acı ve ızdırap verici bir olay olduğu konusunda, deneklerin % 85’i Ölüm Kaygısı Ölçeği’ndeki “Acı çekerek ölmekten korkarım” ifadesine katıldıkları gözlenmektedir. Ayrıca dindarlıkla bu ifade arasında pozitif bir korelasyon (p>.05) vardır. Yani, dindarlık düzeyi düşük olanların % 80’i, orta olanların % 84’ü, yüksek olanların ise % 89’unun bu ifadeye katıldıkları saptanmıştır.
Ölümden sonraki hayatta karşılaşılabilecek ceza ve azaplar konusunda, deneklerin % 55’inin “Ölümden sonraki hayat beni büyük ölçüde kaygılandırır” ifadesine katılmış oldukları gözlenmiştir. Daha dikkat çekici bulgu ise, dindarlık düzeyleriyle bu ifade arasındaki pozitif korelasyonun anlamlı olmasıdır (r=.27, p<.001). Dindarlık düzeyi düşük olanların % 24’ü, orta olanların % 58’i ve yüksek olanların da % 72’sinin sözkonusu ifadeye katıldıkları tespit edilmiştir.
Diğer bir bulgu da, Dindarlık Ölçeğinin Duygu boyutundaki “Ölümü hatırlatan bir durumla karşılaştığımda, ahirette başıma gelebilecek şeyleri düşünerek bir ürperti ve heyecan duyarım” ifadesiyle hem ölüm kaygısı (r=.25) hem de dindarlık (r=.72) arasında p.05) vardır. Yani, dindarlık düzeyi düşük olanların % 80’i, orta olanların % 84’ü, yüksek olanların ise % 89’unun bu ifadeye katıldıkları saptanmıştır.
Ölümden sonraki hayatta karşılaşılabilecek ceza ve azaplar konusunda, deneklerin % 55’inin “Ölümden sonraki hayat beni büyük ölçüde kaygılandırır” ifadesine katılmış oldukları gözlenmiştir. Daha dikkat çekici bulgu ise, dindarlık düzeyleriyle bu ifade arasındaki pozitif korelasyonun anlamlı olmasıdır (r=.27, p<.001). Dindarlık düzeyi düşük olanların % 24’ü, orta olanların % 58’i ve yüksek olanların da % 72’sinin sözkonusu ifadeye katıldıkları tespit edilmiştir.
Diğer bir bulgu da, Dindarlık Ölçeğinin Duygu boyutundaki “Ölümü hatırlatan bir durumla karşılaştığımda, ahirette başıma gelebilecek şeyleri düşünerek bir ürperti ve heyecan duyarım” ifadesiyle hem ölüm kaygısı (r=.25) hem de dindarlık (r=.72) arasında p<.001 düzeyinde anlamlı korelasyonların varlığı saptanmıştır. Yapılan Tek-yönlü varyans analizi ve Tukey-HSD testi sonuçları, dindarlık düzeyinin artmasıyla, ölümden sonraki hayata ilişkin olumsuz kanaatlerden dolayı ölüm kaygı ve korkularında da anlamlı bir artışın olduğunu ortaya koyar. Bu sonuçlarla paralellik gösteren bir başka bulgu da, Hökelekli (1992) tarafından elde edilmiştir. O, gerçekleştirdiği bir çalışmada, dindarlık düzeyleri orta ve yüksek olanların, en yüksek oranda, ilâhî huzurda hesap vermekten dolayı ölümden korktuklarını belirtmektedir.
Dolayısıyla dindarlık düzeyi arttıkça, buna paralel olarak sözkonusu dinî kültürle teması o düzeyde artmakta, bunun sonucu olarak da, ölüm ve ölüm sonraki hayata ilişkin kaygı ve korkuları artmaktadır. Yine, Florian ile Kravitz (1981) ve Florian ile Har-Even (1983-84) dindar ve dindar olmayan bireylerden oluşan yahudi örneklemlerde gerçekleştirdikleri çalışmalarda, ahiretteki cezayı sezinleyip beklediklerinden dolayı, dindar grupların ölüm korkularının, dindar olmayan gruplara göre daha yüksek olduğunu rapor etmişler, dindar olmayan grupların ise, kendilerini yokolacağı faktöründe büyük korku sergilemiş olduklarını saptamışlardır. Aynı şekilde Feifel de (1959), dindar bireylerin dindar olmayanlardan ölüm korkuları daha fazla olduğunu belirtmektedir.
O, dindar bireylerin “cehenneme gidebilirim”, “günahlarımı affettirmek istiyorum” gibi ahiretle ilgili konulardan dolayı; dindar olmayan bireylerin ise, “bazı şeyleri tamamlamak istiyorum”, “hayatı seviyorum ve devam etmesini istiyorum”, “ailemin geçimi nasıl sağlanacak” gibi düşüncelerden dolayı ölümden korkmakta olduklarını ifade eder (s.121).17
Dindarlık, ölüm sonrası hayata ilişkin kaygılar, ölüm kaygısı ilişkilerinin incelenmesi bir başka konuyu daha ortaya çıkarmaktadır ki, o da: Günahkârlık duygusudur. Zira, dinî inancın önemli bir unsuru olan ahirete iman ve ilâhî mahkemede yargılanma inancı, günah işlememesi mümkün görünmeyen18 inanan bireyin günahkârlık duygusunun yol açacağı kaygıyı besleyecek bir özelliğe sahiptir.19 Buna paralel olarak da bu durum, ölüm kaygısını artırabilmektedir. Bu düşünce, çalışmamızda kullanılan Dindarlık Ölçeği’nin Duygu Boyutunda yer alan “Günah işlediğimi düşündüğümde, pişmanlık ve huzursuzluk hissederim” ifadesiyle Ölüm Kaygısı Ölçeği arasında yapılan istatistik hesaplamaların sonuçları tarafından desteklenmiştir. Meadow ve Kahoe (1984), çoğunlukla, kişisel dinî inancın doğumunu gerçekleştirmek için, sancıları artıran günahkârlık duygusu ve başka kaygıları zaman zaman üreten bazı dinî sistemlerin, bir ebe görevini üstlendiklerini ifade ederler (s.321-22).
Dolayısıyla dinî inançlar ve pratikler, fiziksel, sosyal, psikolojik ve egzistansiyel kaygı ve korkuları motive edebilmektedir (s.321). Bu konularda gerçekleştirilen çalışmalardan Funk’un (1956), 17-19 yaşları arasındaki 255 üniversite öğrencisi üzerinde gerçekleştirdiği araştırmasında, genel kaygı ile dinî inanç arasında pozitif korelasyonun olduğu rapor edilmiştir.20 Benzer sonuçlar, Okebukola (1986) ile Gilliland ve Templer (1985-86) tarafından yapılan çalışmalarda da elde edilmiştir.
Allah’ın emir ve yasakları konusunda itaatsizlik anlamına gelen günahın işlenmesi ve sonra bireyin kendi davranışlarını değerlendirmesi sonucunda yaşadığı günahkârlık duygusu, ölüm kaygısını artırabilmektedir. Bir mutasavvıf olan Ümm-i Harun’a ölüm konusunda soru sorulduğunda, o şöyle cevap vermiştir: “Ölümü sevmiyorum.
Çünkü, bir insana itaatsizlik etseydim onunla karşılaşmak istemezdim; Allah’a itaatsizlik edip durduğum halde, O’nunla karşılaşmayı nasıl arzu edebilirim?” (Mensia, 1980). Bu örnekde inanan bireyin yaptığı bir otokritikle karşılaşılmaktadır. Böyle bir kendi kendini değerlendirme, sözkonusu olduğu zaman da bireyin ideal kabul ettiği değer ve davranış biçimleriyle, kendi davranışının karşılaştırılması anlaşılmaktadır. Birey neleri yapmalıyım, neleri yapmamalıyım dediğinde ve bunları tespit etmeye çalıştığında, ideal kabul ettiği değerleri ölçüt alıyor anlamına gelir. Bu idealize edilen değerler dünyası çocukluktan itibaren yavaş yavaş gelişir ve çeşitli dönemlerde geçirilen krizlerle de sarsıntı geçirir.21 İşte, bu dönemlerden biri de örneklemimizi oluşturan bireylerin içinde bulunduğu gençlik dönemidir. Bu dönemde ergenlerin büyük çoğunluğu, değişik düzeylerde bir çatışma durumuna sebep olan çok şiddetli bir suçluluk duygusuna sahiptir.22 Ergendeki bu suçluluk duygusunun en önemli kaynağı, cinsellik içgüdüsünün uyanışıyla birlikte ortaya çıkan ahlâkî problemlerdir.23
Bu arada, Freud’un Törel Kaygı24 başlığı altında suçluluk ya da günahkârlık duygusu hakkındaki açıklamalarından söz edecek olursak, bu konudaki açıklamalar, aynı zamanda Freud’un ahlâkî gelişme ve davranışla ilgili teorisini kapsamaktadır; bu teori ise, Psikoanalitik teorinin hedef olduğu eleştirilerin bir kısmına maruz kalmasına rağmen, ahlâkla ilgili sosyal öğrenme teorilerine ve yine ahlâkla ilgili çalışmalara zemin hazırlaması açısından önemlidir. Çünkü Freud, bu teorisinde, ilk defa bir konunun kaynağı olarak içgüdüleri göstermemiş, yani ahlâkın, bir sosyal öğrenme meselesi olduğunu açıkça ortaya koymuştur.25
Freud’un ahlâkî gelişme teorisine göre, ahlâkın temelinde bir cinsiyet özdeşleşmesi vardır. Yani, erkek çocuk için esas model olan babanın ve kız çocuk için de esas model olan annenin hayatını idare eden kurallara çocuklar tabi olurlar. Bu kurallara aykırı davrandığı takdirde çocuk kendi kendini cezalandırmasını öğrenir. Daha önceleri bu cezayı anne-babası verirken, şu durumda hiç kimsenin müdahalesi olmadan kendi kendini cezalandırmak ister. İşte bu vicdanın oluşması demektir. Vicdan ise, Freud’un kişilik teorisinde Süperego’yla temsil edilmektedir.
Ona göre, toplumun değerleri ve kurallarının kaynağını oluşturan bölüm Süperego’dur.26 Dolayısıyla, Süperego’da oluşan toplumsal değer ve kurallar çocuğun sosyal gelişim sürecinde edinilir. Bu süreç içinde Freud zikretmese de dinle ilgili inanç, değer ve tutumlar da Süperego’da oluşur. Bunun sonucu olarak, Süperego, bu değerlere ve kurallara uygun davranmayan bireye “yaptığın yanlış, kendinden utanmalısın” mesajlarını verir, bu durumda birey suçluluk duyguları içine girer.
İşte ölüm korkusu genellikle bu suçluluk duygularının bir sonucu olarak ortaya çıkar.27 İster Freud’un teorisine göre, isterse de diğer sosyal öğrenme teorilerine28göre, ahlâkî gelişmenin sosyalleşme sürecinin bir parçası olarak kabul edilmesi eğitim konusunu da önplana çıkarmaktadır. Yani konumuzla ilgili olarak, dinî bir eğitim alan bireyin Süperego’su veya vicdanı, dinî bir eğitim almayan bireylerden daha fazla dinî ve ahlâkî değerlerle yüklenir, dolayısıyla bireyin kendi kendini değerlendirmesi sonucunda günahkârlık duygusu daha yoğun yaşanabilir. Nitekim, gençler üzerinde yapılan araştırmalar, dindar gençlerin daha güçlü günahkârlık duyguları yaşadıklarını ve aynı şekilde benlik ve ideal benlik arasındaki çatışmanın bu bireylerde çok güçlü olarak yaşandığını göstermektedir.29
Sonuç olarak, dindar bireyin ölümden daha fazla korkmasının, aldığı dinî eğitimin niteliğinden kaynaklandığı söylenebilir. Yani eğer dinî kültürde sunulan korku-ümit dengesi bozularak daha çok korkutma ağırlıklı bir din eğitimi ve öğretimiyle bireyler eğitilirse ve bu durum nesilden nesile aktarılırsa, bu konu, ölüm ve ölüm sonrası hayatla ilgili açıklamalarda daha yoğun bir şekilde işlenirse, böyle korkutma ağırlıklı açıklamalar aynı zamanda günahkârlık duygularını besleyerek ölüm korkusunun daha canlı olarak ortaya çıkmasını kolaylaştıracaktır. Tüm bu etkenler, dindar bireyin ölüm kaygısını artırmada önemli rol oynamaktadır.
DİPNOTLAR
* Bu makale, “Dini Hayat İle Ölüm Kaygısı Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma” (İzmir: D.E.Ü. Sosyal Bil. Ens., 1998) başlıklı doktora tezinden hazırlanmıştır.
Yapılacak yorumlar, doktora tezimde kullanılan örneklem grubundan elde edilen verilere dayanmaktadır. Sözkonusu çalışmada, örneklem grubu, Dokuz Eylül Üniversitesi’ne bağlı yedi fakültede (Eğitim, İİBF, Tıp, Hukuk, Mühendislik, İlahiyat ve Güzel Sanatlar Fakülteleri) öğrenim gören öğrenciler arasından tesadüfi yöntemle seçilmiş 555 öğrenciden (Kız= 195, Erkek= 360) oluşmaktadır. 16-42 yaşları arasında olan deneklerin yaş ortalaması 21.02’dir (ss. 3.01). Çalışmada veri toplama araçları olarak, Dinî Hayat Ölçeği ile birlikte Templer’ın (1970) Ölüm Kaygısı Ölçeği kullanılmıştır. Elde edilen veriler, hipotezlere uygun istatistik işlemlerle analiz edilmişler ve değerlendirilmişlerdir.
[1] Daha ayrıntılı bilgi edinmek için, sözkonusu doktora tezine bakınız.
2 Alewyn, 1991, s.37; Cüceloğlu, 1991, s.277; Schulz, 1991, s.7; Mannoni, 1992, s.46.
3 Sarnoff ve Corwin, 1959; Templer ve Dotson, 1970; Templer ve Ruff, 1971; Templer, Ruff ve Franks, 1971; Templer, 1972; Elkins ve Fee, 1980; Edmunds, 1981; … gibi.
4 Bu çalışmaların hepsinin burada sayılması mümkün görülmemektedir. Bununla birlikte, örnek olarak, 3 numaralı dipnotta atıfta bulunulan çalışmalar verilebilir.
5 “Ey Muhammed! De ki: Ey kendilerine kötülük edip aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahların hepsini bağışlar. Çünkü O, bağışlayandır, merhametlidir.” (Zümer: 53).
6 Ra’d:6; Duhâ:5; Ahzab:43. Ör.: “…İyi bil ki Allah, çok bağışlayan, çok esirgeyendir” (Şûra:5)
7 Örneğin, “Allah mahlukatı yarattığı zaman yanında bulunan Arş’ın üzerindeki bir kitaba şunu yazdı: Muhakkak ki rahmetim gadabıma galebe çalmıştır. (Buhari, Sahih, Tevhid 15, c.:VIII/171; Tevhid 22, c.:VIII/176; Müslim, Sahih, Tevbe 14 (No.2751) c.:III/2107).
— “Allah’ın yüz rahmeti var. Bunlardan biriyle mahlukat kendi aralarında birbirine merhamet gösterirler. Doksandokuz rahmet de kıyamet günü içindir”. (Müslim, Sahih, Tevbe 20 (No.2753) c.:III/2108).
— “…. ‘Bu kadının, çocuğunu ateşe atacağına kanaatiniz olur mu? diye soran peygambere, sahabi ‘hayır’ diye cevap verince, o: ‘Allah’ın kullarına olan rahmeti, bu kadının çocuğuna olan şefkatinden fazladır’ demiştir (Buhari, Sahih, Edeb 18, c.:VII/75; Müslim, Sahih, Tevbe 22 (No.2754) c.:III/2109).
8—“Ayetlerimize ancak, kendilerine hatırlatıldığı zaman secdeye kapananlar, büyüklük taslamayarak Rablerini överek yüceltenler, vücudlarını yataklardan uzak tutup korkarak ve umarak Rablerine yalvaranlar ve verdiğimiz rızıklardan sarfedenler inanır”. (Secde:15-
16)
— “…. Sizden önce Kitab verilenlere de, size de ‘Allah’tan korkun!’ diye tavsiye ettik”. (Nisâ: 131).
— “O şeytan sizi kendi dostlarından korkutuyor, eğer inanmış iseniz, onlardan korkmayın benden korkun” Âl-i İmrân: 175.
Ayrıca bkz. şu ayetlere: Mü’minûn: 60; Enbiya:90; Tevbe:82; Meryem:71; Rahman: 46.
9 Tirmizi, Sünen, Zühd 9 (No:2313) c.:IV/557; İbn Mâce, Sünen, Zühd 19 (No:4190), c.:II/1402.
Örnek: “Ben sizin içinizde Allah’tan en fazla korkanızımdır” (Buhari, Sahih, İman 14, c.:I/10).
10 Gazali, İhya, c.:IV, s.243.
[1]1 Ay, 1989, s.99-102; Ay, 1994, s. 7, 8, 177, 312.
12 Gazali, a.g.e., c.:IV, ss.809-817 ve ss. 301-327; İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte, c.:15, ss. 230-231.
[1]3 Gazali, a.g.e., c.:IV, ss.809-817.
[1]4 “Âdem oğlunun hepsi hata edicidir…..” (Tirmizi, Sünen, Kıyame 49).
[1]5 Gazali, a.g.e., c.:IV, ss. 317-325.
[1]6 Gazali, a.g.e., c.:IV, s. 317.
[1]7 Bu araştırma sonuçları bir başka konuyu akla getirmektedir ki, o da “sosyal beğenirlik” dir. Yani denekler, sekerâtu’l mevt’te ve ölüm sonrası hayatta yaşayacakları hakkında, mensubu olduğu dinin ortaya koyduğu açıklamalar karşısında, inançlı bireyin, kendisinden o konularda korku duyması beklenir. Bundan dolayı, “denekler ilgili ifadelere cevap verirken bu durum etkili olmuştur” düşüncesi ileri sürülebilir. Ama bu fikir, bize fazla tatmin edici gelmemektedir.
[1]8 Bkz. 13 nolu dipnot.
[1]9 Krech ve ark.,1974, s.578; Hilgard ve ark., 1975, s. 440.
20 Nkl.: Argyle ve Beit-Hallahmi, 1975, s.126.
21 Fırat, 1982, s.81.
22 Hökelekli, 1986.
23 Kinsey ve ark., 1953, s.159; Hökelekli, 1993, s.274.
24 Hall, 1961, s.68.
25 Güngör, 1993, s.41.
26 Freud, 1946, ss.89-91 ve Freud, 1963 [1940], s.75; Hall, 1961, s.68-69; Güngör, 1993, s.40.
27 Freud, 1958 [1925], s.231.
28 Bkz. Güngör, 1993, ss. 41-50.
29 Argyle ve Beit-Hallahmi, 1975, s.99; Hökelekli, 1986.
KAYNAKLAR
ALEWYN, R. (1991). “Edebi kaygı”. Korku ve Kaygı (H. Von Ditfurth (ed.) içinde, ss. 29-47, çev.: N. Barın), İst.: Metis Yay.
ARGYLE, M. & BEIT-HALLAHMI, B. (1975). The Social Psychology of Religion. London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
AY, M.E. (1989). Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım? (II. Baskı). İstanbul: Gonca Yayınevi.
———–. (1994). Din Eğitiminde Mükâfat ve Ceza (II. Baskı). İzmir: Nil Yayınları.
BUHARI, M. b. İ. (1992). el-Câmiu’s-Sahih (I-VIII). İst.: Çağrı Yayınları.
CANAN, İ. (1988). Kütüb-i Sitte: Muhtasarı Tercüme ve Şerhi (I-XIII). Ank.: Akçağ Yay.
CÜCELOĞLU, D. (1991). İnsan ve Davranışı. İstanbul: Remzi Kitabevi.
EDMUNDS, G.J. (1981). “An exploration of the relationships between a religious perspective, meaning in life and death anxiety”. Disser. Abst. Int., 42:1601.
ELKINS, G.R. & FEE, A.F. (1980). “Relationship of physical anxiety to death anxiety and age”. The Jou. of Genetic Psychology, 137: 147-148.
FEIFEL, H. (1959). “Attitudes toward death in some normal and mentally ill populations”. In H. Feifel (ed.). The Meaning of Death, pp. 114-132, New York: McGraw-Hill.
FIRAT, E. (1982). Şahsiyet Gelişiminde Tevbe’nin Fonksiyonu. (Basılmamış Doçentlik tezi). Ank.: Ankara Ünv. İlahiyat Fak.
FLORIAN, V. & HAR-EVEN, D. (1983-84). “Fear of personal death: The effects of sex and religious belief”. Omega, 14 (1): 83-91.
————– & KRAVETZ, S. (1981). Fear of Personal Death, Attribution, Structure, and Relationship to Religious Belief. (Unpublished Paper) Bar Ilan Unv.
FREUD, S. (1946). Totem and Taboo. New York: Random House.
————. (1958). “Thoughts for the times on war and death”. In On Creativity and the Unconscious: Papers on the psychology of art, literature, love, religion, (selected, with introduction and annotation by B. Nelson). New York: Harper Torchbooks, Harper & Row, Publishers, Inc. [1925].
————. (1963). An Outline of Psychoanalysis. New York: W.W. Norton & Company, Inc. [1940].
FUNK, R.A. (1956). “Religious attitudes and manifest anxiety in a college population”. American Psychologist, 11: 375.
GAZALİ, E.H.M. (1990). İhyâ Ulûmi’d-Din (I-IV). Çev.: M.A. Müftüoğlu, İst.: Tuğra Neşriyat
GILLILAND, J.C. & TEMPLER, D.I. (1985-86). “Relationship of Death Anxiety Scale factors to subjective states”. Omega, 16 (2): 155-167.
GÜNGÖR, E. (1993). Değerler Psikolojisi. Amsterdam: Hollanda-Türk Akademisyenler Birliği Vakfı Yay.
HALL, C.S. (1961). A Primer of Freudian Psychology. New York: Mentor Book.
HILGARD, E.R., ATKINSON, R.C. & ATKINSON, R.L. (1975). Introduction to Psychology (6th ed.). New York: Harcourt Brace Jovanovich.
HÖKELEKLİ, H. (1986). “Ergenlik çağı davranışlarına din eğitiminin etkisi”. Uludağ Ünv. İlahiyat Fak. Der., 1: 35-51.
—————–. (1992). “Ölümle ilgili tutumların dinî davranışla ilişkisi üzerine bir araştırma (1)”. Uludağ Ünv. İlahiyat Fak. Der., 4:57-85.
—————–. (1993). Din Psikolojisi. Ank.: TDV Yayınları.
İBN MACE, E.A.M. b. Y. (1992). Sünen (I-II). İst.: Çağrı Yay.
KINSEY, A.C., POMEROY, W.B., MARTIN, C.E. & GEBHARD, P.H. (1953). Sexual Behavior in the Human Female. Philedelphia: W.B. Saunders Com.
KRECH, D., CRUTCHFIELD, R.S. & LIVSON, N. (1974). Elements of Psychology. (3rd ed.), New York: Alfred A. Knopf Inc.
KUR’AN-I KERİM VE TÜRKÇE ANLAMI. (1986). H. Atay ve Y. Kutluay (Türkçe anlamı). Ank.: Diyanet İşleri Başk. Yay.
MANNONI, P. (1992). Korku. Çev.: I. Gürbüz, İst.: İletişim Yay.
MEADOW, M.J. & KAHOE, R.D. (1984). Psychology of Religion: Religion in individual lives. New York: Harper & Row, Publishers.
MENSIA, M. (1980). “Mutasavvuflara göre ölüm”. Çev.: M. Demirci, (1987). İslâmî Araştırmalar Dergisi, 3: 89-104.
MÜSLİM, E.H.H. (1992). Sahih (I-III). İst.: Çağrı Yay.
OKEBUKOLA, P.A. (1986). “Relationships among anxiety, belief system and creativity”. The Jou. of Social Psychology, 126 (6): 815-816.
SARNOF, I. & CORWIN, S.M. (1959). “Castration anxiety and the fear of death”. Jou. of Personality, 27: 375-385.
SCHULZ, W. (1991). “Çağdaş felsefede kaygı sorunu”. H. von Ditfurth (ed.), Korku ve Kaygı, pp.7-28, çev.: N.Barın, İst.: Metis Yay.
TEMPLER, D.I. (1970). “The construction and validation of death anxiety scale”. The Jou. of General Psychology, 82: 165-174.
TEMPLER, D.I. (1972). “Death anxiety in religiously very involved persons”. Psychological Reports, 31:361-362.
—————- & DOTSON, E. (1970). “Religious correlates of death anxiety”. Psychological Reports,26: 895-897.
—————- & ————. (1971). “Death anxiety scale means, standard deviations, and embedding”. Psychological Reports, 29: 173-174.
—————- , ————– & FRANKS, C.M. (1971). “Death anxiety: Age, sex and parental resemblance in diverse populations”. Develop. Psych., 4: 108.
TİRMİZİ, M. b. İ. b. S. (1992). Sünen (I-V). İst.: Çağrı Yay.
YILDIZ, M. (1998). Dinî Hayat İle Ölüm Kaygısı Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma. İzmir: D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. (Yayınlanmamış Doktora Tezi).
———————————————
ÖLÜM KORKUSU ÜZERİNE KURAMSAL AÇIDAN PSİKOLOJİK BİR DEĞERLENDİRME
Mustafa KOÇ *
http://web.sakarya.edu.tr/~if/DERGI/Dergi_6_pdf/01MustafaKOC.pdf
ABSTRACT
A Psychological Analysis on The Fear of Death From Theoretical Point of View
This article endeavors to analyze the fear related to death and its effect on the individual
from psychological viewpoint making use of the present findings. It tries to discover the
problem with regard to the psychological reactions of the individual against the fear of
death, and that of annihilation as well as the phenomenon of mystical life and attitudes of
the individual in this regard. It also analyzes the factors that reduce or increase the fear of
death accuring in the form of existential concerns. The article concludes that though the
fear of death is a common one, it is possible to cope with it through religious beliefs and
practices.
Key Words:
Existential Anxiety, Fear of Death, Defence Mechanism, Death Instinct
GİRİŞ
Ölüm korkusunun, psikolojik açıdan bireyin tüm korkularının ya da
ürküntülerinin birleşme noktasında yer aldığı söylenebilir. Araştırmacılar, ölüm
korkusunun bütün bireylerde var olan bir korku olduğu konusunda hemen
hemen görüş birliği içindedirler. Örneğin, Delpierre’ye göre, sonuçta tek bir
korku vardır o da ölüm korkusudur.1 Ölüm korkusu, gerek her bireyde varlığını
hissettirmesi, gerekse şiddet ve tesirinin kuvveti bakımından diğer bütün
korkulardan farklı bir yapı arz eder.2 Bu bağlamda bireyin normal hayat akışı
* Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Din Psikolojisi Bilim Dalı Doktora (Ph.D.)
Öğrencisi, kocmustafa2@mynet.com
1 Karaca, Faruk, Ölüm Psikolojisi, Beyan Yayınları, İstanbul-2000, sh.148
2 Hökelekli, Hayati, “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi”, U.Ü.İ.F.D., Bursa-1991, S.3, C.3, sh.156
8
içinde ölüm aklına gelmez. Ancak kendinde veya çevresinde ölüme sebep
olabilecek bir takım olaylara şahit olduğu zaman bu korkuyu hisseder.3 Ölüm
olgusu birey için mutlak bir gerçek olduğu halde, psikolojik yapısındaki narsist
eğiliminden dolayı duygusal olarak ölümü kolay kolay kabullenemez. Bu sebeple
ölüm onun için hâlâ korkutucu ve ürpertici bir olgu olmaya devam eder.4
Ölüm olgusuyla ilgili yapılan psikolojik araştırmalar, ölüm korkusunun çok
boyutlu bir korku olduğunu ortaya koymuştur. En çok üzerinde durulan
boyutları ise, bilinmezlik ve yalnızlık korkusu, yakınları yitirme ve ölüm anında
ıstırap çekme korkusu, kişisel kimliği kaybetme ve ölüm sonrası cezâlandırılma
korkusu, geride kalanlar için endişelenme ve yok olma korkusu ile değer verilen
insanları kaybetme korkusudur.5 C.G. Jung’a göre, ölüm korkusunun temelini
yaşama korkusu oluşturur. Bu bağlamda ölümden çok korkan bireyler, aynı
zamanda yaşamaktan da çok korkarlar. O’na göre yaşama korkusunun sebebi de
bireyin, kendini hayata tam anlamıyla bağlayıp psiko-sosyal uyum
sağlayamamasıdır.6 Öte yandan Erich Fromm da, iki farklı karaktere sahip ölüm
korkusu olduğunu ifade eder. Bunlardan birincisi, normal korkudur ki, bu tip
korkuyu her normal birey hisseder. Diğeri ise, bireyleri devamlı tedirgin eden
korkudur. Bu tip korku, çoğu zaman akıl dışı bir özelliğe sahip olup, yaşam
konusunda başarılı olamamanın sonucunda ortaya çıkar. Ona göre ölüm
korkusu, ahlâkî bir problem olarak ele alınmalıdır. Bireyde bulunan bu
korkunun temel nedeni ise, sahip olduğu serveti ve bedenini kaybetme ile her
şeyin bittiği bir sona gitme endişesinden kaynaklanır.7 Buna karşın dinin,
yaşamın sonu olarak algılanan ölüm ve ölüm ötesi ile ilgili açıklamaları, bireyin
ölüm karşısındaki gerginliğini giderici bir çözüm önerisi olabilir. Öte yandan
Freud ve savunucuları, dinin bizâtihi varlığını inkar ettikleri için ölüm ötesi
3 Öner, Necati, Stres ve Dinî İnanç, TDV Yayınları, 4.Baskı, Ankara-1989, sh.17
4 Öner, Stres ve Dinî İnanç, sh.16
5 Karaca, Ölüm Psikolojisi, sh.157
6 Jung, C.G., Metamorphose de l’ame et ses Symboles, (Fr. Çev. Yves Le Lay), Geneve, 1953, sh.
496-497
7 Fromm, Erich, Kendini Savunan İnsan, (Çev. Necla Arat), İstanbul-1982, sh.177; Sahip Olmak
ya da Olmak, (Çev. Aydın Arıtan), Arıtan Yayınevi, İstanbul-1982, sh. 198-200
9
inançları da, bireyin bu dünyadaki sıkıntılarını aşmak için kendi hayâl
dünyasında icat ettiği muhayyileler olarak değerlendirirler.
Ölüm Korkusuna Karşı Geliştirilen Psikolojik Tepkiler
Bireylerin tepkileri farklı olsa bile, ölüm korkusu ve ölümsüzlük arzusu8 salt
anlamda tüm bireyleri kapsayıcı nitelikteki olgulardır (bkz. Şekil-1). Bu durum
karşısındaki bireylerin tepkilerinin farklı olmasının nedenleri, yetişmiş oldukları
sosyal çevre, sahip oldukları ekonomik yapı ve ölüme yükledikleri bireysel
anlam çeşitlemeleriyle yakından ilgilidir. Bu cümleden olarak, ölüm korkusuna
karşı inançsız bireylerin temelde iki türlü psikolojik tepkileri söz konusudur.
Bunlardan birincisi “maskeleme”dir. Bu tür tepki gösteren birey, kendini
tamamen dünya meşguliyetine yönelterek ölümü düşünmeye fırsat bulamaz hale
gelir. İkincisi ise, “bastırma”dır ki, burada da birey ölüm düşüncesini bilerek
şuur dışı bırakma eğilimindedir.9 Bu bağlamda içinde yaşadıkları zamanı gereği
gibi değerlendiremeyen ve hayata aktif bir yönde uyum sağlayamayan bireylerde,
diğer bireylere göre ölüm korkusu oldukça fazladır.10 Ölüm korkusundan farklı
olarak bir de “ölüm sezgisi” vardır. Toplumda hasta olan bireylerin “ben
gidiciyim” tarzında ifâdeler kullandıkları ve çok geçmeden öldükleri bilinir. Bu
durum, bireyin ölmeden önce ölümü sezinlemesi olarak tanımlanmaktadır.11
Şekil-1:
Ölüm Korkusu ve Ölümsüzlük Arzusunun Bireyin Psikolojisindeki
Yapılanması
8 Ölümsüzlük arzusu hakkında geniş bilgi için bkz. Koç, Mustafa, “Ölümsüzlük Arzusu ve Birey
Üzerindeki Etkileri”, EKEV Akademi Dergisi, Ankara-2000, C.2, S.3, sh.61-69
9 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara-1993, sh.97-100
10 Geçtan, Engin, İnsan Olmak, Remzi Kitabevi, 17.Baskı, İstanbul-1996, sh.165
11 Karaca, Ölüm Psikolojisi, sh.122-123
10
B İ R E Y
[ + ] [ - ]
E Ş Z A M A N L I
ÇİFT KUTUPLU
Ölüm korkusunun bireyin hayatında oldukça köklü psikolojik etkileri vardır
ve ölüm düşüncesi karşısında bireylerin korkuları ve bu korkuya gösterdikleri
dirençler de farklı seviyelerdedir.12 Temelde bireyi tedirgin edip korkutan şey,
yaşamın devam edeceği hissi değil, onun bir yerde sona ereceği endişesidir.13
Birey, ölümsüzlük arzusu gereği yaşamı boyunca sahip olduğu sosyal çevreden
ve maddî imkanlardan ayrılmak istemez. Dolayısıyla hayatın bir yerde ölümle
noktalanacağı düşüncesi, bireyi duygusal ve bilişsel olarak huzursuz eder. Bu
bağlamda ölüm korkusunun gelişim dönemleriyle de yakından ilişkisi vardır.
Örneğin, psikolog J.B. Pratt’a göre, çocuk genellikle hayatın sürüp gideceğinden
şüphe etmez. Onun öğrenmek ve içine sindirmek zorunda olduğu şey, ölüm
gerçeğidir.14 Yaşla birlikte ölüm korkusunun düzeyi arttıkça yaşamdan zevk
alma düzeyi de azalır. Bu açıdan yaş ile ölüm korkusu arasında bir
korelasyondan söz edilebilir.15
12 Öner, Stres ve Dinî İnanç, sh.17
13 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, sh.162
14 Nakleden; Mill, J.S., “Essays on Ethics, Religion and Society”, (Ed. J.B.Robson), University of
Toronto Press, 1969, sh. 446
15 Skinner, B.F.; Vaughan, M.E., Yaşlılığın Tadını Çıkarın, (Çev. Fikret Arıt), e Yayınları,
İstanbul-1984, sh. 111
Ölümsüzlük
Arzusu
Ölüm
Korkusu
ÖLÜM
DÜŞÜNCESİ
11
Bireyin Varoluş Kaygısı
Birey için yaşamı boyunca mutlaka karşılaşacağı tek karşı konulmaz gerçek
ölümdür. Bu kaçınılmaz olgu, aynı zamanda bireyin varoluş gerçeğinin temelini
de oluşturur. Bunun yanı sıra ölüm, yok olma tehdidini de bünyesinde
barındırdığı için birey, varoluşsal bir kaygı süreci yaşar. May’e göre bu kaygı,
varoluşun yıkılabileceğinin, kendisini ve dünyasını yitirebileceğinin, dolayısıyla
bir “hiç” olabileceğinin farkına varan bireyin öznel durumunu ifade eder. Bu
durumda, “birey öznel konumunu nasıl algılamakta ve bu durum üzerinde nasıl
bir fikir yürütmektedir?” gibi cevaplanması gereken bir soru gündeme
gelmektedir. Bu problemi Kastenbaum ve Aisenberg, bir takım önermelerle şu
şekilde izah etmeye çalışmışlardır: Birey “ölmek ve ölü” gibi kavramları zihnin
dışında veya ötesinde yer alan olgulara dayandırarak oluşturur; Birey, uzakta
neler olup bittiğini gerçek anlamda bilemez. O kendi psikolojik süreçleri
çerçevesinde olayları algılamaya ve yorumlamaya çalışır; Birey, ölümle ilgili
kavramların çözümlemeye ve anlamaya uygun bir yapıya sahip olduğunu bilir.
Buradan hareketle ölüm kavramı ile kaygı (anksiyete) ve tevekkül gibi muğlak
kavramlar arasında bağlantı kurabilir. Bireyin ölümle ilgili bu çözümlemeleri,
psikolojinin alanı içinde olduğundan anlamlandırılabilir bir nitelik kazanır. Yani
ölüm olgusu, birey için psikolojik bir kavram mahiyetindedir.16
Yok Olma Korkusu ve Mistik Yaşam Olgusu
Stres duygusunun temel etkeni yok olma korkusudur. Bu korkunun iki
şekilde izâhı yapılabilir. Birincisi, birey bedenen yok olmaktan korkmakta,
ikincisi ise, toplumdaki ferdî ve toplumsal konumunu kaybetmekten
korkmaktadır.17 Ancak birey tüm bu korkulara rağmen ölümün, yaşamın
ayrılmaz bir safhası olduğunu, ondan korksa da onu sevse de, ölüm ötesini bilse
de bilmese de onu yaşamından asla ayrı düşünemeyeceğini de bilir. Bu itibarla
birey, ölüm korkusunu minimum seviyeye indirmeye yönelik özel bir yaşam
tarzı benimseyebilir. Bu yaşam tarzı, dinî tecrübenin çok özel biçimde
16 Çileli, Meral, “Ölüm”, Gelişim Psikolojisi (içinde), Der. Bekir Onur, İmge Kitabevi, 3.Baskı,
Ankara-1995, sh.248-249
17 Öner, Stres ve Dinî İnanç, sh.15
12
algılanması şeklinde olan mistik yaşamdır. Sözü edilen yaşam tarzında ölüm,
“kutsal ile buluşma anı” olarak tanımlanır. Bu bağlamda konuya özelde İslam
tasavvufu açısından bakıldığında ölüm, Allah’a kavuşma aşkıyla yanan sûfiyi
Allah’a ulaştıracak yegane vasıtadır. Bundan dolayıdır ki; Mevlâna, ölüm anını
“düğün gecesi (şeb-i ârûs)”ne benzetmektedir.18 Birçok tasavvufî metinlerden
anlaşılan o dur ki; sûfi ölümle manevi seferinin sonuna varma bilincini elde
eder, bu bilinç dışında hiçbir şey onu etkileyemez. Onun ölümü, tıpkı olgun bir
meyvenin zamanı geldiğinde dalından düşmesi gibi olmaktadır.19 Mistik yaşamın
bu felsefesini içselleştirmeye çalışan birey, ölüm korkusunu minimum seviyeye
çekmeye çalışır. Öte yandan bir gün mutlaka öleceğini bilen birey, kendini
varoluş nedeni üzerinde düşünmeye zorlar. Ancak düşünme melekesi
gelişmemiş bireyler için ölüm, tabii bir olay gibi algılanabilir ve söz konusu
durum onlarda psikolojik bir değişmeye neden olmayabilir.20
Bireyin Ölüm Korkusundan Kurtulma İsteği
Ölüm korkusu, aslında bireyler için gerekli bir korkudur. Bu korku
olmasaydı bireylerin zevk ve mutluluk arayışlarının sonu olmaz, onların bu istek
ve arzuları, belki de umumî felaketlere sebep olabilirdi. Bu açıdan bakıldığında
ölüm korkusu, bireyin yaşamına ivme kazandırıp anlam kattığı için tamamen
pozitif bir fonksiyona sahiptir.21 Ruh sağlığı yerinde olan birey, yaşamını
ölümün varlığını kabul ederek devam ettirir. Aslında birey her an ölümle burun
buruna olduğunu bilir ancak sürekli bu düşünceyi taşımaz. Şayet taşıyacak olsa,
bu duygu onda paniklemeye sebep olacağı gibi düzenli bir hayatın kurulmasını
da engeller. Ancak birey her ne kadar ölüm düşüncesinden kurtulmak için çeşitli
meşgalelerle uğraşmak suretiyle “maskeleme” yolunu; ya da ölüm düşüncesini
18 Hökelekli, Hayati, “Ölümle İlgili Tutumlar ve Dinî Davranış”, İslâmî Araştırmalar Dergisi,
Ankara-1991, C.5, S.2, sh. 87
19 Demirci, Mehmet, “Mutasavvıflara Göre Ölüm”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara-1987,
S.3, sh. 102
20 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, sh.156
21 Karaca, Ölüm Psikolojisi, sh.152-153
13
şuurundan tamamen atmaya çalışmak suretiyle “bastırma” yolunu seçse de,
ölüm korkusunu yok edemez.22
Ölüm korkusunun hissedilmesinde psikolojik etki de önemlidir. Varlığın
yok olması anlamına gelen ölüm, bireyde kendini koruma dürtüsü nedeniyle
korku ve endişe meydana getirir. Bu psikolojik oluşum sürecine, inanılan dinî
normlar ve felsefî görüşler ile bireyin bunlara psikolojik olarak bağlanma
derecesinin de önemli etkileri vardır. Bireyin ölümü sürekli düşünmesi veya onu
aklından çıkarması da korkusunu gidermeye yetmez. Bu bağlamda bireyi
korkutan asıl neden, ölümün getirdiği ölüm sonrası belirsizliktir 23 (ayrıca krş.
Şekil-2).
Şekil-2
Bireyin Ölüm Korkusuna Karşı Geliştirdiği Tutum ve Davranışlar
Maskeleme
Bastırma
————————
Korkuyu unutma
süreci
Korkunun devam
etmesi
Birey, yaşamının bir gün sona ereceğini bildiği için, içinde bulunduğu anı
anlamlı yaşayıp yaşamadığı konusunda zaman zaman kaygılanır. Eğer birey
yaşamını anlamlandıramamışsa kendini suçlu hisseder ve bu içinde bulunduğu
psikolojik durumla karşı karşıya gelmemek için sık sık savunma mekânizmaları
kullanır. Bu durum ise, bireyin kendini anlaması konusunda geliştirdiği negatif
bir tutumdur.24 Aynı zamanda birey, ölümü her şeyin nihai bir sonu olarak
22 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, sh.156
23 Hökelekli, a.g.m., sh.158
24 Geçtan, İnsan Olmak, sh.160
B İ R E Y
Ölüm Korkusu
Ölüm Sonrası
Belirsizlik
Kendini Koruma Dürtüsü
14
algılarsa, ölüm korkusunun kendi üzerinde yaptığı olumsuz psikolojik etkiden
de kurtulamaz. Öte yandan ölüm korkusunun bireyin içinde bulunduğu andan
etkilenmesi de söz konusudur. Bu bağlamda ölen birinin bireye yakınlığı
nispetinde korku artabilir veya azalabilir. Konuya Hz. Aişe (r.a.)’nin Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in ölümü esnasındaki durumu örnek olarak gösterilebilir.
Hz. Aişe’den nakledilen bir hadiste durum şöyle anlatılmaktadır: “Muhammed
(s.a.v.)’in mübarek başı, benim çenemle göğsüm arasında olduğu halde vefat
etti. Bu sebeple ben, Muhammed (s.a.v.)’in vefatını gördükten sonra artık hiç
kimsenin ölümünün şiddetinden korkmam.”25 Bu durumdan hareketle birey,
çok yakınının ölümüne bizzat tanık olursa, bireysel ölüm korkusunun
şiddetinde bir azalma olabilir. Aksi halde o, ölüm düşüncesinin dozajını iyi
ayarlayamazsa faydasından çok zararını görebilir. Bu konuda bireyin takip
etmesi gereken yöntem; ölümü hiç yokmuş gibi düşünmeme değil de, zaman
zaman zihninde aktif hale getirip canlı tutmaya çalışma şeklinde olabilir. Bireyde
ölüm düşüncesinin sağlıklı bir şekilde yapılanması, ona kendini daha iyi tanıma
fırsatı da verebilir. Dolayısıyla bireyin kendi kendini tanıması, ölümü kendi
içinde taşıyan bir varlık olduğunu algılaması ve özümsemesi anlamına da gelir.
Bireyin Ölümü Anlamlandırma Çabası
Bireyler, ölümü çok farklı tarzlarda algılayabilir. Ölüm, kimine göre stres
kaynağı olurken, kimine göre stresten kurtulma aracıdır. Kimine göre yok oluş
iken, kimine göre sonsuz bir hayatın başlangıcıdır. Kimine göre ölüm karşısında
direnmek gerekirken, kimine göre ölmek sevinilmesi gereken bir olaydır.
Buradaki algılamaları belirleyen temel faktör büyük ölçüde bireyin sahip olduğu
dinî inanç düzeyidir.
Bireyin, ölümü yaşlılık dönemine has bir olgu olarak düşünmesi, ölümü ve
başka türlerden yitimleri kendisinden uzak hissetmeyi istemesinden de
kaynaklanabilir.26 Modern yaşam, mutluluk ve refah düşüncesi vasıtasıyla bireyin
zihninden ölüm düşüncesini uzaklaştırmaya çalışsa da, yine bilincin
25 Tirmizi, Ebu İsa, Es-sünen, (Tah. Ahmet Muhammed Şakir), Daru’l-fikir, (tarihsiz), Cenâiz,
986
26 Çileli, Ölüm, sh.246
15
derinliklerinde ölüme ilişkin korku ve endişe ara sıra bilinç üstüne çıkabilir. Bu
bağlamda bugünün teknolojisinde baş döndürücü ilerlemeler olmasına rağmen
birey, ölüm karşısındaki korku ve çaresizliğini yenememiştir.27
Heidegger’e göre birey iki ayrı tarzda varolmuştur. Birincisi, varoluşun
dalgınlık durumu ki o, bunu otantik olmayan yaşam tarzı şeklinde ifâde eder.
İkincisi ise, farkındalık durumu ki, buna da otantik yaşam der. O’na göre, birey
ancak farkındalık durumunda yaşamın bilicine ulaşır, varlığının sınırlarını zorlar
ve ancak bu tarzla kendini değiştirme gücünü yakalayabilir. Sonuçta hayatın
otantik anlamda yaşanabilmesi, bireyin ölümün kaçınılmazlığına kendini motive
etmesi sayesinde olabilir.28
Ölüm Olgusuna Karşı Geliştirilen Tutumlar
Bireyler ölüm olgusuna karşı değişik tutumlar geliştirir. Godin’e göre birey
ölüme karşı iki farklı tutum gösterir. İlki, “kaçınma ve narsistik korunma”
tutumudur. Bu tutum bireyin ölümsüzlük arzusu neticesinde meydana gelir.
Diğeri ise, “tamamlanma arzusu”dur. Bu tutum ise bireyde, daha iyi bir hayat
yaşamaya çalışma şeklinde tezâhür eder. Birey her iki tutumda da hayatını
devam ettirmeye yönelik bir tavır sergiler.29
Ayrıca konuyla ilgili yapılan araştırmalarda bireylerin ölüme karşı temelde
dört çeşit tutum sergiledikleri tespit edilmiştir.
Bunlardan “ölümü inkâr etme”; daha çok çağdaş Batı kültüründe yetişmiş
bireylerin başvurdukları bir tutumdur. Bu tutumda ölümü gözden ve gönülden
uzak tutmak, çağdaş bir davranış tarzı şeklinde algılanır. Bireyin bu tutumu,
daha önce de ifade edildiği gibi hayatın meşgalesiyle derinden ilgilenerek ölümü
düşünceden çıkartma uğraşısından başka bir şey değildir. Uygulaması çok
eskilere dayanan mumyalama yönteminin kullanımı veya ölen kimselerin
heykellerinin yapılması, tipik birer ölümü inkar etme tavrıdır.
İkinci tutum olan “ölüme meydan okuma” ise, her konuda en uç noktayı
hedef alan günümüz kültürünün doğal bir uzantısı olup Superman, Rambo, He-
27 Hökelekli, Ölümle İlgili Tutumlar ve Dinî Davranış, sh. 83
28 Geçtan, Engin, Varoluş ve Psikiyatri, 4.Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul-1994, sh.170-171
29 Nakleden; Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, sh. 163
16
man gibi hayali kahramanlara atfedilen bir tutumdur. Bunun yanı sıra araba
yarışları, ölümle burun buruna yapılan şovlar hep bu tutumun yansımalarıdır.
Bilhassa çok sayıda kişinin öldüğü kaza ve depremlerde, sağ kurtulan kişilerin
tutumları bu tip tutum için güzel birer örnek teşkil eder. Bu bireyler sanki
ölümle kumar oynayıp kazanmış gibi bir duygu içindedirler. Tehlikeye atılma,
ölüme meydan okuma, ölüm ve yaşama içgüdüleri arasındaki tutarsız bir denge,
kısa aralarla birinin diğerine baskın gelmesi şeklinde yorumlanır. Baş döndürücü
ve bireyin kendini kuvvetli duyduğu oranda hoşuna giden tehlikeye atılma
zevkini veren –her ne kadar psikologların tamamı tarafından kabul edilmese debu
ölüm içgüdüleridir. Birey, ölüm korkusunu hissettiği oranda kendinde
yaşama arzusunun gücünü duyar. Zaten tehlikelerin zevkini veren de budur.
Ölümün yanından böylesine teğet geçmek, bireye yaşama temposunu bir
bakıma daha hızlı hissettirir.
Üçüncü tutum ise “ölümü isteme” tutumudur. Çağdaş kültürde bireyin
bilinçli veya bilinç dışı olarak ölümü istemesi zannedildiğinden daha yaygındır.
Freud, bu tip tutumu ifâde etmek için, “ölüm içgüdüleri”30 tabirini kullanmıştır.
Ona göre bu içgüdü, hayata olduğu kadar, aynı zamanda hayatın gerçeği olan
cansız maddeye de bir dönüş arzusudur. Jung ise olaya manevî yaşam
perspektifinden bakarak, bu anlamda basit bir içgüdünün varlığını iddia eder.
Bunun yanı sıra bireyin ölümü isteme tutumunu, ana rahmindeki rahatlığa
tekrar kavuşma özlemi olarak değerlendirir. Ona göre bu tutum, bireyin
psikolojik yaşamının ileri düzeydeki gelişimine ket vuran bir gerileme
(regression)dir. Ayrıca Batı toplumlarındaki intiharların yaygınlığı, modern
insanın ölümü ne kadar istediğinin göstergesi olarak da görülebilir. Bireylerde
ölüm isteğini doğuran psikolojik şartlar birbirinden farklıdır. Bazı bireylerde
ölüm, nevrotik itibar kazanma şeklinde algılanırken bir mistikte ise, korkusunu
cahillerin ve fasıkların yaşayacağı bir olgu tarzında algılanıp, bir an önce
Kutsal’a kavuşmanın en samimi ifâdesi olabilir.
Ölümle ilgili tespit edilen dördüncü ve son tutum ise “ölümü kabullenme”
tutumudur. Bu tutumda, ölüm hayatın doğal bir parçası olarak algılanır. Bu tip
30 “Ölüm İçgüdüsü” hakkında ön bilgi için krş. Budak, Selçuk, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat
Yayınları, Ankara-2000, sh.568-569
17
tutuma çeşitli varoluş felsefelerinde de rastlanır. Bu akımların bir kısmı ölümü,
bireyin yaşamında temel bir eksen olarak alır. Bir kısmı da bireyin ölüme
yaklaşmasını maddî bir yokoluş değil, varolmama tehdidi tarzında algılar.
Heidegger ise, bireyin ancak ölümü içselleştirerek anlamlandırması durumunda
hayatın gerçek anlamını kavrayabileceğini ifade eder. Çünkü ölüm, bireyin
hayatını anlamlandırarak, ona sorumluluk yükler. Bu bağlamda birey, kendinin
ölümlü bir varlık olduğunu kavradığı ölçüde bu dünyadaki ödevlerinin farkına
varır. Genellikle yaşamını iyi değerlendirdiğini düşünen bireyler, ölümü
kabullenme tutumu gösterirler. Öte yandan dinî bakış açısının ölüme
yaklaşmada sükûnet ve boyun eğme gibi kabul tutumları doğuracağı tahmin
edilebilir. Ancak bütün dindarlarda aynı eğilimin ortaya çıkmasını beklemek de
gerçekçi olmaz. Yaşanan dinin özelliği ve bireyin dinî inanç ve pratiklere
kendisini veriş derecesi, bu hususta önemli bir etken olarak görülebilir. 31
Ölüm Korkusunu Artıran ve Azaltan Faktörler
Ölüm korkusu çeşitli faktörlerin etkisiyle zaman zaman artma ve azalma
gösterebilir. Bunlardan öncelikle korkuyu artıran faktörler şu şekilde
sıralanabilir: Bireyin sosyal ilişkilerindeki derinlik, yaşamının son anlarında
sevenleri tarafından yalnızlığa terk edilme duygusu, yaşamındaki sekülerleşme
artışının şiddet derecesi, ölüm olgusunu algılayış biçimi, özellikle yaşlı bireyin,
bilişsel ve fiziksel performansının gerilemesi sebebiyle sosyal ilişkilerden kendini
soyutlaması, bireyin yaşamında ulaşılması güç hedefler belirlemesi ve bu
hedeflere ulaşamaması sonucunda hissettiği başarısızlık duygusu, toplumun
bilim ve teknikte ilerlemesi sonucu yeni ve etkili kitle imha silahlarının icat
edilmesi, dünyada yapmış olduğu kötü davranışlarından dolayı ölümden sonra
cezâlandırılacağı düşüncesi.32
Ölüm korkusunu artıran etkenlerin yanı sıra bireyin yaşamında söz konusu
korkuyu azaltan faktörler de vardır. Bunlar da şu şekilde ifade edilebilir: Bireyin
sahip olduğu dinî inançlar ve bu inançlar gereği ölüm sonrası hayata inanması,
ümitvâr olması, yaşamı boyunca geride eserler bırakması, sahip olduğu ana-
31 Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, sh.159-162
32 Karaca, Ölüm Psikolojisi, sh.164-174
18
babalık güdüsü, ölüm konusunda bilgi sahibi olması, ölüme ilişkin düşünce ve
tutumlarını kendi içinde uzlaştırması, yaşamı boyunca bir hedefinin olması ve
bu doğrultuda yaşaması, son nefesini aile içinde vereceğini bilmesi, zaman
zaman ölümü düşünmesi ve cenaze merasimlerine katılması, bir yakınının
ölümü dolayısıyla ağlayıp yas tutması.33
Konu ile ilgili doktora çalışması yapan Karaca’ya göre en etkili ölüm
korkusu sebeplerinden biri, bireyin ölüm sürecini acı ve ıstırap veren bir süreç
olarak düşünmesi ve inanmasıdır. Bunun yanı sıra, ölümle birlikte bireyin
kendine ve etrafına olan denetimini kaybedeceğini düşünmesi, özellikle
müslüman bireyler için, son nefesini müslüman kimliği taşıyarak verememe
korkusu, yani sû-i hâtime (kötü son) düşüncesi, ölüm olgusunun bireyi bir
bilinmeyene doğru götürmesi, ölüm sonrası hayatla ilgili, özellikle de buradaki
nimet ve azapların vasıfları hakkında bilgi sahibi olamaması, ölümün bireyi
yokluğa itmesi, hayattaki özgürlüğünün ortadan kalkmasının oluşturduğu
gerginlik gibi faktörler de bireyin ölümden korkmasının sebepleri arasında
zikredilebilir. 34
Sosyal Bir Kurum Olarak Ailenin Ölüm Korkusu
Toplumun en küçük sosyal kurumu olan ailenin ölüme bakış açısına
gelince; özellikle Batı’da ağır hasta olan kişiler son günlerini, yoğun uyuşturucu
verilerek hastanelerde geçirdikleri için hastanın ölümü ailesi tarafından tecrübe
edilememektedir. Dolayısıyla ölüm, herkesin iştirak ettiği sosyal bir olgu
olmaktan çıkıp doktorların, cenaze şirketlerinin ve din adamlarının muhatap
oldukları bir olgu haline gelmiştir. Ölümün bu tarz kurumsallaştırılmış olması -
tıp biliminin ölümü kolaylaştırmada bir takım imkanlar sağlamış olmasına
rağmen- toplumun ölüme kültürel açıdan agnostik bir tavır sergilemesine neden
olmuştur.35
Yapılan araştırmalar, ölmek üzere olan hastaların ölümü kabullenmeye
daha yatkın olduğunu, bu konuda konuşmaktan çekinmediğini, ancak ailesinin
33 Karaca, a.g.e., sh.175-190
34 Karaca, a.g.e., sh.158-164
35 Hick, John, “Değişen Ölüm Sosyolojisi”, (Çev. Turan Koç), E.Ü.İ.F.D., Kayseri-1990, S.7,
sh.239
19
bu durumu kabullenmekten kaçındığını tespit etmiştir. Ölecek olan bireyin
yakınlarının çoğunun -özellikle de beklenmedik bir şekilde ölecek olan bir
tanıdığına eşlik etmek zorunda kalanların- davranışlarında ve yaşantılarında
ölüm korkusunun etkileri saptanmıştır. Dolayısıyla buna bağlı olarak bireylerin
bu duyguyla başa çıkmak için inkar etme, duygularını aşırı denetim altında
tutma veya aşırı hareketlilik ve hamaratlık gibi yollara başvurdukları
belirlenmiştir.36
SONUÇ
Konu ile ilgili araştırmaların da ortaya koyduğu gibi ölüm korkusu, her
birey için mutlak bir evrensel korkudur. Bu durumda, söz konusu korkunun
birey psikolojisindeki yapılanması onun ruh sağlığı, dolayısıyla da sosyal ilişkileri
açısından oldukça önem arz etmektedir. Bu anlamda sağlıklı bir yapılanma
oluşturmak için birey, öncelikle kendisinin sonlu/ölümlü bir varlık olduğunu
kabullenmelidir. Birey, ölüm korkusunun kendi yaşamını anlamlandırmada
güçlü bir motivasyon sağladığını bilmeli ve inandığı değerleri de dikkate alarak
hayatını belirli bir plan ve program içine almaya çalışmalıdır. Ölüm korkusuyla
ilgili olarak psikolojik mekanizmasını dengede tutabilmesi için ölümü sürekli
olarak değil de, unutulmayacak bir biçimde zaman zaman bilinç üstüne
çıkarmalıdır. Zira bireyin ölümü sürekli bilincinde tutması, psikolojik dengesini
bozacağı gibi hiç hatırlanmaması da yaşam denetimi duygusunun oluşmamasına
veya oluşan bu duygunun yok olmasına neden olabilir. Bu itibarla, bu hassas
dengeyi sağlamaya yardımcı olacak en önemli duygunun din duygusu olduğu
söylenebilir. Birey, bu duygusunu besleyecek olan dinî inanç ve ritüellere bilinçli
olarak yönelmelidir.
KAYNAKLAR
BUDAK, Selçuk; Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara-2000,
ÇİLELİ, Meral; “Ölüm”, Gelişim Psikolojisi (içinde), Der. Bekir Onur, İmge Kitabevi,
3.Baskı, Ankara-1995
DEMİRCİ, Mehmet; “Mutasavvıflara Göre Ölüm”, İslâmî Araştırmalar Dergisi,
Ankara-1987, S.3, sh.89-104
36 Lehr, Ursula, Yaşlanmanın Psikolojisi / Psychologie des Alterns, (Çev. Neylan Eryar), Bilimsel ve
Teknik Yayınları Çeviri Vakfı, İstanbul-1994, sh. 406
20
FROMM, Erich; Kendini Savunan İnsan, (Çev. Necla Arat), İstanbul-1982,
____________; Sahip Olmak ya da Olmak, (Çev. Aydın Arıtan), Arıtan Yayınevi,
İstanbul-1982
GEÇTAN, Engin; Varoluş ve Psikiyatri, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, İstanbul-1994
______________; İnsan Olmak, Remzi Kitabevi, 17.Baskı, İstanbul-1996
HICK, John; “Değişen Ölüm Sosyolojisi”, (Çev. Turan Koç), E.Ü.İ.F.D., Kayseri-
1990, S.7, sh.235-249
HÖKELEKLİ, Hayati; Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara-1993
__________________; “Ölümle İlgili Tutumlar ve Dinî Davranış”, İslamî
Araştırmalar Dergisi, Ankara-1991, C.5, S.2, sh. 83-91
__________________; “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi”, U.Ü.İ.F.D., Bursa-1991,
S.3, C.3, sh.151-165
JUNG, Carl, Gustav; Metamorphose de l’ame et ses Symboles, (Fr. Çev. Yves Le Lay),
Geneve, 1953
KARACA, Faruk; Ölüm Psikolojisi, Beyan Yayınları, İstanbul-2000
KOÇ, Mustafa; “Ölümsüzlük Arzusu ve Birey Üzerindeki Etkileri”, EKEV Akademi
Dergisi, Ankara-2000, C.2, S.3, sh.61-69
LEHR, Ursula; Yaşlanmanın Psikolojisi / Psychologie des Alterns, (Çev. Neylan
ERYAR), Bilimsel ve Teknik Yayınları Çeviri Vakfı, İstanbul-1994
MILL, J. S.; Essays on Ethics, Religion and Society, (Ed. J.B.Robson), University of
Toronto Press, 1969
ÖNER, Necati; Stres ve Dinî İnanç, TDV Yayınları, 4.Baskı, Ankara-1989
SKINNER, B. F.; VAUGHAN, M. E.; Yaşlılığın Tadını Çıkarın, (Çev. Fikret Arıt), e
Yayınları, İstanbul-1984
TİRMİZİ, Ebu İsa; Es-sünen, (Tah. Ahmet Muhammed Şakir), Daru’l-fikir, (tarihsiz)
